lunedì, 20 novembre 2017
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Opinioni e commenti
 

McDermott Hughes. L’ozio come alternativa alla “fine del lavoro”
Pubblicato il 19-09-2017


McDermott HughesII lavoro, inteso come attività utile all’esistenzialità dell’uomo, non aveva il valore morale positivo che gli è stato attribuito dal movimento riformatore del Cristianesimo, prima, e da quello sorto, successivamente, in difesa di coloro che venivano “spogliati” dei frutti del loro lavoro. Già Aristotele esaltava il fatto che gli uomini dovessero avere tutto il tempo libero per diventare virtuosi e perché potessero adempiere i loro doveri civili. Tuttavia, il problema del valore del lavoro è, in realtà, complesso e può essere affrontato solo se considerato nella sua evoluzione storica.
Per capire il “disprezzo” con cui veniva considerato il lavoro prima dell’età moderna, bisogna tener conto del fatto che il sentimento negativo nutrito nei confronti del lavoro non era tanto riferito al lavoro in sé, quanto al rapporto di dipendenza che il lavoro stesso creava tra il lavoratore e colui che utilizzava il prodotto da lui allestito. Costruire la propria casa, i propri utensili, la propria imbarcazione, filare e tessere le stoffe per i propri abiti non aveva nulla di “disprezzabile”; ma lavorare per conto di terzi, per una contropartita, sotto qualsiasi forma, era valutato degradante, in quanto conduceva alla perdita della libertà e a dipendere da altri per la propria sussistenza.
Con l’avvento del Cristianesimo, il lavoro assume addirittura la connotazione di una punizione; nel giardino dell’Eden, il luogo in cui Dio aveva collocato tutti gli esseri viventi, Adamo ed Eva coglievano da alberi perennemente in fiore i frutti necessari alla loro sopravvivenza; dopo il peccato originale, però, Dio ha inventato la punizione del lavoro, obbligando i suoi “figli” a “guadagnarsi il pane col sudore della fronte”.
La condanna non è stata estranea alla nascita, nell’età moderna, della Riforma protestante del XVI secolo; essa, però, ha comportato che del lavoro si affermasse una valutazione positiva. Max Weber, economista, sociologo, filosofo e storico tedesco, in “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”, rifacendosi allo spirito della Riforma, ha rovesciato l’originaria “punizione biblica”, considerando il lavoro come essenza del capitalismo.
La Riforma luterana era valsa ad affermare l’inefficacia delle buone opere per essere salvati e per essere “baciati dalla grazia”; la mediazione della Chiesa tra il fedele e Dio, pretesa dalla versione cattolica del cristianesimo, veniva cancellata. Ogni credente diveniva sacerdote di se stesso e nessun uomo poteva pensare di arrivare direttamente a Dio. Questa condizione risultava potenzialmente disperante per il credente che viveva intensamente la sua fede; Calvino ha offerto una “via di fuga” dalla disperazione, affermando che il segno della grazia divina poteva diventare visibile con la ricchezza e il benessere generati dal lavoro.
Anzi, il lavoro in sé acquistava il valore di vocazione religiosa; ciò, perché il lavoro assicurava il credente che Dio era con lui, che era l’eletto, il predestinato. La fede ha potuto così tradursi in spirito del capitalismo e dare luogo a un’organizzazione sociale che, per certi versi, ha trasformato il “vivere insieme” in un “campo di lavoro forzato”, perché tutti, alla ricerca della grazia, erano costantemente impegnati a lavorare da mane a sera senza tregua alcuna. Non tutti però, pur lavorando, avevano successo; per cui, nel tempo, all’interno dell’organizzazione sociale capitalistica, si sono formate due classi: da un lato i “baciati dalla grazia”, destinati a diventare la classe economicamente e socialmente egemone; dall’altra parte, i “condannati”, i quali, pur lavorando, sono stati invece “baciati dalla disgrazia”, mancando di acquisire meriti per il paradiso.
La società capitalistica, in tal modo, è venuta lentamente ad essere caratterizzata dalla compresenza di classi sociali antagoniste, nel senso che a quella di chi si era assicurato il paradiso, godendosi alti livelli di ricchezza, di benessere e di tempo libero, se ne è contrapposta un’altra costituita da soggetti che, nella migliore delle ipotesi, riuscivano a sopravvivere alle dipendenze della dei componenti della prima e, nella peggiore, andavano ad irrobustire il numero dei reietti. Successivamente, Marx denominerà la massa dei reietti “esercito industriale di riserva”; con ciò, volendo indicare che, nella società capitalistica, in cui il lavoro era divenuto la “scorciatoia” per il paradiso, la ricchezza, il tempo libero e l’alto livello di benessere di una classe erano stati la conseguenza della trasformazione in tempo di lavoro di tutto il tempo di vita di chi non era stato baciato dalla grazia.
L’”inferno in terra” dei “perdenti” sarà motivo della nascita di movimenti politici, costituitisi unicamente in funzione della difesa della causa di chi a quell’inferno era stato condannato senza colpa. Saranno i padri fondatori dell’economia, quali Adam Smith, James Stuart Mill, Alfred Marshall e altri, a sostenere che il lavoro era la fonte del riscatto dall’indigenza di tutti i componenti del sistema sociale, nonché l’attività primaria attraverso cui tutti gli uomini potevano legittimamente aspirare a plasmare il loro destino. Oltre agli economisti, altri pensatori di diverso orientamento hanno elaborato ideologie che auspicavano una più equa distribuzione del frutto del lavoro sociale; anche a loro si deve il progressivo miglioramento delle condizioni esistenziali di chi era stato penalizzato dall’ineguale distribuzione del prodotto sociale, portando a considerare il lavoro come un diritto che la stessa organizzazione sociale doveva garantire, in quanto fonte di dignità e di crescita culturale dell’uomo. Persino il Cristianesimo, nella sua versione cattolica, dopo aver originariamente condannato l’uomo a versare col lavoro “lacrime, sudore e sangue”, ha pensato di poter consolare i “perdenti”, predicando che “gli ultimi saranno i primi” ad accedere al paradiso ultraterreno.
Il processo evolutivo del valore del lavoro non è stato tuttavia lineare, facendo registrare anche rivoluzioni sociali, volte a favorire un mutamento delle condizioni distributive quando l’organizzazione sociale fosse risultata totalmente chiusa all’esigenza realizzare una più equa ripartizione del prodotto complessivo. Questo processo evolutivo si è svolto attraverso il succedersi di diverse “rivoluzioni industriali”.
A cavallo tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo, con la prima rivoluzione industriale, grandi masse di lavoratori hanno lasciano l’agricoltura per trasferirsi nelle fabbriche; con la seconda, le macchine e l’automazione hanno sostituito il lavoro dell’uomo; con la terza rivoluzione industriale, infine, i lavoratori hanno abbandonato le fabbriche per trasmigrare nel cosiddetto settore terziario avanzato, per la costruzione di macchine intelligenti (robot) destinate a rimpiazzare addirittura l’uomo nella conduzione dei processi produttivi, ponendo in esubero un crescente numero di lavoratori. A seguito del procedere della terza rivoluzione industriale, i lavoratori sostituiti dai robot, sono entrati, come afferma Jeremy Rifkin in “La fine del lavoro”, a far parte del “mondo della disoccupazione, senza che, nel frattempo, l’etica originaria del capitalismo subisse un benché minimo adeguamento alle nuove condizioni che caratterizzano la produzione e la sua distribuzione tra i componenti dei sistemi sociale”.
A questo punto, se il verso dell’ulteriore evoluzione del modo di produrre delle condizioni di vita è quello indicato dal succedersi delle rivoluzioni industriali sinora vissute, è inevitabile che il mondo, come afferma l’antropologo americano David McDermott Hughes, in “la Fine del lavoro” (“Internazionale” del 18-24 agosto del 2017), si trovi “di fronte il dilemma di quale Eden costruire: un paradiso dell’ozio o del lavoro?” Ciò, perché buona parte del mondo, a parere di Hughes e di altri studiosi ed analisti, si sta avvicinando a quella che lo stesso Rifkin, in “la società a costo marginale zero”, considera una società in cui le macchine e i computer sostituiranno virtualmente tutti gli sforzi dell’essere umano nella produzione di beni e servizi.
A quel punto, al quale ci si sta avvicinando sempre più rapidamente, il problema che dovrà essere risolto, secondo l’antropologo Hughes, sarà quello di trovare un modo di giustificare l’ozio, inteso come il tempo libero originato dalla fine del lavoro, con la sostituzione dell’attività lavorativa intesa come fonte di identità, di dignità e di autostima dell’uomo. Al riguardo, non tutti, certo non disinteressatamente, sono d’accordo sulla ricerca di un motivo che consenta di non considerare più il lavoro come fonte della dignità umana, sostenendo, in conformità all’etica capitalistica, che il tempo libero debba essere “guadagnato”. Quest’idea, “dura a morire”, è però da tempo contestata.
Già Paul Lafargue, rivoluzionario francese e genero di Marx, nella seconda metà del secolo scorso, in “Il diritto all’ozio”, commentato favorevolmente dal suocero, ha criticato la passione per il lavoro; ciò, in quanto nella società capitalistica, secondo lui, esso era causa della degenerazione intellettuale dell’uomo. A sostegno del diritto all’ozio, Lafargue sosteneva che la passione per il lavoro era da ritenersi esiziale, per le conseguenze che essa aveva sugli uomini e sulla società nella quale vivevano. Il diritto all’ozio non era un’apologia del “dolce fare niente”, ma una requisitoria a favore del “diritto al tempo libero”.
Le idee di Lafargue, in un certo senso paradossali, possono essere comprese solo considerando la sua milizia rivoluzionaria all’interno della società capitalistica dei suoi tempi; cionondimeno, la sua critica dell’eccessivo lavoro cui l’uomo veniva sottoposto in un sistema produttivo sempre più orientato a meccanizzarsi, anziché essere fonte di dignità era invece uno dei più grandi flagelli che avesse mai colpito l’uomo lavoratore, estraniandolo da ogni senso della vita. Meno paradossali sono le idee che John Maynard Keynes ha formulato sulla società del lavoro, sia pure organizzata secondo lo spirito capitalistico di weberiana memoria.
A parere del grande economista di Cambridge, attraverso il succedersi delle rivoluzioni industriali, l’uomo si troverà di fronte al problema di cosa fare, una volta liberato dalle incombenze economiche più pressanti, ovvero del come impiegare il tempo libero che “la scienza e l’interesse composto” gli faranno guadagnare, “per vivere bene, piacevolmente e con saggezza. […] Per ancora molte generazioni l’istinto del vecchio Adamo rimarrà così forte in noi – afferma Keynes – che avremo bisogno di un qualche lavoro per essere soddisfatti. Faremo, per servire noi stessi, più cose di quante ne facciano di solito i ricchi d’oggi, e saremo fin troppo felici di avere limitati doveri, compiti, routines. Ma oltre a ciò dovremo adoperarci a far parti accurate di questo ‘pane’ affinché il poco lavoro che ancora rimane sia distribuito tra quanta più gente possibile. Turni di tre ore e settimana lavorativa di quindici ore possono tenere a bada il problema per un buon periodo di tempo”. Tre ore di lavoro al giorno, infatti, ha affermato Keynes nel 1928, in “Possibilità economiche per i nostri nipoti”, sarebbero state sufficienti, già ai suoi tempi, per soddisfare il vecchio Adamo che è in ciascuno di noi.
Dai tempi di Keynes le potenzialità produttive sono ulteriormente aumentate sino a prefigurare il prossimo avvento di una società che un altro “visionario” dell’Ottocento, l’economista americano Henry George, in “Progresso e libertà”, aveva previsto potesse costituirsi, in base alla considerazione, condivisa da Lev Tolstoj, che la produzione del sistema economico, attraverso il progresso scientifico e tecnologico, sarebbe stata resa possibile da un’organizzazione produttiva completamente automatizzata, e realizzata a livelli tanto alti da giustificare la liberazione dell’uomo dal lavoro. Sicuramente, man mano che l’intelligenza artificiale sostituirà l’essere umano nell’attività di produzione di tutte le cose delle quali egli ha bisogno, occorrerà che l’organizzazione sociale sposti la sua attenzione dal valore che sinora ha riservato al lavoro a quello della sua distribuzione; purché ciò non sia però l’esito di decisioni caritatevoli, sul tipo di quelle previste dall’attuale sistema di sicurezza sociale, basato sulla distribuzione di “sussidi”, idonei a garantire la sopravvivenza a chi viene espulso dal lavoro, a seguito della robotizzazione dei processi produttivi.
Il raggiungimento di questo obiettivo comporta che siano rimossi dall’etica del capitalismo, sinora prevalsa, molti pregiudizi che ancora si stenta a considerare privi di senso, quali quello che afferma che l’uomo deve “faticare e sacrificarsi, se vuole godere dei frutti del suo lavoro”, oppure quello che recita che “nella vita, nessun pasto è gratis”, e così via. Il vero problema che originerà dalla fine del lavoro, consisterà nel tenere i cittadini, non più lavoratori, impegnati in altre forme di attività, idonee ad appagarli e a consentire loro di realizzare, nella libertà di scelta, i propri progetti di vita. Lo stesso progresso tecnologico, che ha concorso a “svilire” il lavoro, dovrà essere considerato utile alla soluzione del problema, attraverso la distribuzione di un “reddito incondizionato” a tutti indistintamente i cittadini, senza che ad essi sia richiesto di sottoporsi ad un’avvilente “prova dei mezzi”.
L’accesso sicuro a un reddito incondizionato, tuttavia, risolverà solo a metà il problema; perché la soluzione sia completa, occorrerà tenere i cittadini impegnati in attività che abbiano un senso, alternative al lavoro inteso in senso tradizionale. Ciò sarà tanto più necessario, quanto più si vorrà evitare che il tempo libero motivi i cittadini ad indirizzarsi verso attività frustranti ed alienanti (quali, ad esempio, quelle praticate nei Paesi in cui esiste un welfare esteso e universale da molti disoccupati, dove molti disoccupati usano spesso gran parte dei “sussidi” ricevuti dallo Stato caritatevole in forme di consumismo degradanti; oppure quelle praticate dagli Eschimesi-Inuit, che hanno subito un’occidentalizzazione forzata realizzata mediate i “sussidi” elargiti, divenendo il popolo con il più elevato tasso di suicidi al mondo, spinto a vivere emarginato e vittima di un diffuso alcolismo).
La fine del lavoro può non comportare necessariamente “una perdita di senso, perché il senso della vita – come afferma lo storico Yuval Noah Harari in “Disoccupati e felici” (“Internazionale” del 18-24 agosto 2017) – nasce dall’immaginazione, più che dal lavoro. Il lavoro è fondamentale solo per certe ideologie e in certi stili di vita”. L’orientamento dell’immaginazione, però, comporta che sia la società politica del sistema sociale a doverlo realizzare; ciò può essere ottenuto stimolando la condivisione di una “società multiattiva”, interessata a promuovere l’impegno degli uomini liberati dal lavoro ad utilizzare il tempo libero per la cura del corpo con lo sport, per la cura e la conservazione dell’ambiente, per l’assistenza a figli e genitori, nonché per un maggior impegno nell’attività politica e nell’approfondimento della loro cultura.
Non è questo il senso dell’esaltazione del tempo libero dell’antico filosofo? Non è ancora questo il senso dell’aspirazione di economisti, quali John Stuart Mill, Alfred Marshall e John Maynard Keynes, ad assicurare agli uomini una rivoluzione nei livelli produttivi e di vita, tale da garantire all’umanità intera il riscatto dal bisogno, perché convinti, come lo era Keynes, che le idee economiche potessero trasformare il mondo, liberandolo dagli stati di necessità, più di quanto avesse consentito di realizzare l’invenzione del motore a scoppio? L’intendimento del senso degli interrogativi sarà tuttavia ostacolato da chi è rimasto schiavo del modo tradizionale di intendere il lavoro; non è casuale, il fatto che, dopo aver tentato senza successo di devastare la Costituzione repubblicana, l’ex premier governativo Matteo Renzi abbia avuto modo di dichiarare che sono le idee intorno alla possibile introduzione di un reddito incondizionato a devastare l’articolo 1 della Costituzione; con ciò, dimostrando quanto la sua cultura politica sia distante da quella che gli renderebbe possibile la comprensione dei problemi dei quali è portatore il mondo globalizzato attuale, come quello connesso alla fine del lavoro, rientrante fra i suoi possibili effetti futuri.

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