Le considerazioni nebulose di Stella, Roth e la “patria ritrovata”

Joseph Roth

Joseph Roth

La coincidenza del centenario della morte dell’imperatore Francesco Giuseppe (21 novembre 1916) e la vittoria elettorale del verde Alexander Van der Bellen alle presidenziali austriache ha dato spunto a Gian Antonio Stella di svolgere alcune riflessioni sul sentimento patriottico («Corriere della Sera», 7 dicembre 2016, p. 53). Esse prendono avvio dal capolavoro Il busto dell’Imperatore dello scrittore ebreo Joseph Roth, nato a Schwabendorf nei pressi di Brody il 2 settembre 1894 e morto a Parigi il 27 maggio 1939. Dopo aver tratto da «la Repubblica» del 6 agosto 2011 la notizia relativa alla sua lapide («scrittore austriaco, morto in esilio», il giornalista del quotidiano milanese si lascia andare ad alcune considerazioni nebulose sul protagonista, il conte Franz Xaver Morstin, che – come si legge nella recensione pubblicata da «la Repubblica» – discende da una famiglia di origine italiana e descrive con nostalgia il mondo elegiaco dell’Impero austro-ungarico e il suo «complesso sistema di popoli e di razze».

Quale sia il nesso tra Van der Bellen, il protagonista del romanzo Il busto dell’Imperatore e Francesco Giuseppe I è noto solo al giornalista, che trova chiarezza alle sue considerazioni su Wikipedia per la molteplicità di nomi utilizzati per definire lo statista austro-ungarico. Sembra che egli accetti i giudizi del protagonista, senza tenere presente il percorso esistenziale di Roth, il quale verso il 1925 abbandona la sua fede socialista, difende la monarchia ed esalta la tradizione ruotante intorno ai valori religiosi e patriottici. Le sue scarse simpatie per il socialismo, dettate da una particolare sensibilità verso i più bisognosi, vengono meno durante il suo soggiorno in Russia, dove vi si recherà nel 1926 come inviato del «Frankfurter Zeitung».

Da quell’anno fino al 1933 la sua vita si caratterizza per un indefesso peregrinare in varie città europee (Parigi, Berlino, Francoforte) e in Russia per poi passare in Albania, in Polonia e in Italia, da dove invia precise corrispondenze alla stampa sulla realtà politica di quei Paesi. Con l’ascesa al potere di Hitler, Roth coglie nella Chiesa e nella monarchia le uniche forze capaci di opporsi alla prepotenza nazista. Accanto ad una intensa attività pubblicistica, sconvolta dalla crisi mentale della moglie, Roth pubblica il reportage Viaggio in Albania (1927), i romanzi Giobbe (1930), La marcia di Radetzky (1932), Il busto dell’Imperatore (1934).

Proprio in questo racconto, ripubblicato nel 2011 dall’editore Passigli, il protagonista esalta la monarchia, che si regge sulle «virtù nazionali» della fede, della patria e del valore militare, su cui si erge l’aquila asburgica. Un ideale già espresso da Roth ne La marcia di Radetzky, là dove scrive: «Quando fu seppellito, ero lì, uno dei tanti soldati della guarnigione di Vienna, con la nuova uniforme grigioazzurra che di lì a qualche settimana avremmo portato al fronte, uno dei tanti che riempivano le strade. La commozione che nasceva dalla consapevolezza di vivere una giornata storica che si accompagnava alla contraddittoria tristezza per il declino di una patria che aveva educato i suoi figli all’opposizione. [… ] E mentre misuravo esarcebato la vicinanza della morte, cui mi mandava incontro il defunto imperatore, mi sentivo preso dalla cerimonia per la sepoltura di Sua Maestà (e quella era l’Austria-Ungheria)» (cit. in F. Herre, Francesco Giuseppe. Splendore e declino dell’impero asburgico nella vita del suo ultimo grande rappresentante, Milano 1979, p. 465).

In altri brani del racconto Il busto dell’Imperatore, riportati a casaccio da Gian Antonio Stella e ripresi da Internet, il conte sembra identificarsi nel senso del dovere diffuso nell’età dominata da Francesco Giuseppe, il cui simbolo personifica l’asburgica coscienza basata sulla religione e sulla derivazione teologica del potere. Così la «patria ritrovata» deve essere riferita ad un contesto storico ormai tramontato, mentre l’ideale regio del «buon padre di famiglia» non può che essere visto come un mito ormai travolto dalla sovranità popolare e dai valori democratici.

Nunzio Dell’Erba

“Credere, tradire, vivere”. Il rancore di Galli della Loggia per i socialisti

ernesto_galli_della_loggiaIn un libro di dieci anni fa, Edmondo Berselli riferì il rancore nutrito da Galli della Loggia verso l’azionismo torinese, afflitto da pensieri ossessivi e da ubbie ostinate (Venerati maestri. Operetta immorale degli intellettuali d’Italia, Milano 2006, p. 103). Al rancore di ieri si aggiunge ora quello verso i socialisti, tacciati di aver tenuto una «rovinosa posizione politica dopo la Prima guerra mondiale» (p. 30), di aver condotto una «politica suicida» durante l’ascesa al potere del fascismo (p. 44) e di averla perpetrata negli anni della Resistenza e dell’età repubblicana per «una sorta di complesso d’inferiorità» nei confronti dei comunisti (p. 108).

Queste e altre considerazioni si trovano nel volume Credere, tradire, vivere. Un viaggio negli anni della Repubblica (il Mulino, Bologna 2016, pp. 355) di Ernesto Galli della Loggia, scrittore prolifico, già docente nell’Università di Perugia e ora commentatore politico del «Corriere della Sera». Come si enuncia nel titolo, egli ripercorre infatti la sua esperienza politica in un misto di sentimenti personali e di valutazioni storiche, non sempre esposte con serenità e obiettività. Eppure il libro è presentato il 24 ottobre scorso con una certa compiacenza sul quotidiano milanese da Aldo Grasso, che mette in rilievo il «voltagabbanismo» nella storia d’Italia come leitmotiv principale di un percorso storico che va da Camillo Benso di Cavour a Norberto Bobbio, quasi a giustificare le mutevoli scelte politiche dell’Autore.

Come viene affermato nel libro, le sue opzioni sono quelle di «un coprimario assolutamente di second’ordine» (p. 7), seppure svolgano un ruolo rilevante nell’orientamentro dell’opinione pubblica. Il viaggio prende avvio dalla sua iscrizione «al Partito socialista nel 1961 o 1962» (p. 111) in una sezione frequentata da Alberto Benzoni e da Vincenzo Visco, l’uno vicesindaco nella giunta guidata da Argan e l’altro futuro ministro delle Finanze. Dai primi anni Sessanta si dipana così un percorso politico, che si interseca con l’esperienza del Centro-sinistra, verso cui l’Autore nutre un’ostilità per un entusiasmo giovanile contrario ad ogni forma di compromesso. Egli racconta nel secondo capitolo (pp. 91-116) l’approdo al partito socialista, emblematico per comprendere le scelte di un giovane nato «in un ambiente familiare d’ispirazione liberal-conservatore» (p. 91) e formatosi in una seria scuola romana animata dalla trasmissione della lezione di Machiavelli e di altri scrittori come Leopardi, De Sanctis, Gramsci, Salvemini e Croce (p. 245).

Al filosofo di Pescasseroli dedica gran parte del primo capitolo, là dove ripercorre il suo atteggiamento pubblico verso il fascismo, che dopo le prime e incerte posizioni sfocia nel famoso manifesto degli intellettuali antifascisti pubblicato il 1° maggio 1925 sul periodico «Il Mondo». Si tratta di uno studio riempitivo, poco consono all’autobiografia dell’Autore e privo di contributi originali, nonostante la miriade di saggi pubblicati sull’argomento (Agazzi, Sbarberi, Zeppi, Zunino). Nel saggio l’Autore attribuisce a Croce un fantasioso ruolo «indiscusso […] quale guida dell’antifascismo intellettuale e politico ancora possibile all’interno del Paese» (p. 34) e, alcune pagine più avanti, come «padre indiscusso dell’opposizione al regime e alfiere della libertà» (p. 47), senza tenere presente l’omicidio di Giacomo Matteotti nel 1924 o quello di Carlo e Nello Rosselli nel 1937. Così l’autore considera il sorgere del fascismo non come una reazione alle legittime rivendicazioni dei lavoratori, ma come prodotto di una «crisi politica» determinata da «poco cultura civica», dalle «scarse tradizioni liberali» (p. 49) e aggravata dal «nullismo dei socialisti» e «dalla loro propaganda patriottica» (p. 49). Ne esce un quadro confuso in cui le «diverse anime» del socialismo, caratterizzato nel periodo postbellico dal contrasto tra massimalisti e riformisti, non trovano una sistemazione adeguata «circa la reale natura e l’autonomia consistenza del fascismo» (p. 50).

Nelle sue riflessioni storiche, l’Autore rende ancora più confuso il quadro storico del regime fascista e della mentalità lasciata in eredità nell’età repubblicana, esprimendo frettolosi giudizi su persone ed eventi ed introducendo quesiti ormai chiari per la storiografia contemporanea. Perché considerare esemplare la corrente storiografica di Emilio Gentile e non discutere le sue conclusioni volte a «dare del fascismo italiano l’immagine di un regime piena incarnazione del totalitarismo novecentesco, e quindi in tutto per tutto simile nella sostanza al nazionalsocialismo tedesco e al leninismo-stalinismo sovietico» (p. 61)?
Nel prosieguo del suo racconto autobiografico, Galli della Loggia descrive il suo percorso culturale: la laurea conseguita nel 1966 con Gian Paolo Nitti, l’attività di borsista «nei primi anni Settanta» alla Fondazione Luigi Einaudi sotto la guida di Leo Valiani, «entrambi […] soliti a dispensare il loro sapere con quella generosità calda e immediasta» dei «veri maestri» (p. 97). Proprio nell’ambiente culturale torinese matura un’acredine insolita verso gli azionisti subalpini e la loro «pubblicazione […] trasformatasi a partire dal 1961 da semplice bollettino d’associazione o quasi (“Resistenza – Notiziario Gielle” in un vero e prorio giornale d’intervento politico con il nome Resistenza. Giustizia e Libertà”» (127). Al periodico fondato nel 1947, l’Autore dedica particolare attenzione, dimenticando però che esso dedicò nel 1972 un numero speciale alla Marcia su Roma e nel 1975 con il semplice titolo di «Resistenza» diversi scritti alla memoria di Franco Antonicelli. Ma sottolinea come dalle simpatie verso «i socialisti nenniani» e i radicali si ha verso la metà degli anni Sessanta una «sterzata a sinistra» con il disappunto e il progressivo distacco di Aldo Garosci e di Andrea Casalegno. I nuovi adepti, quasi tutti di origine meridionale (Nicola Tranfaglia, Angelo d’Orsi, Giovanni De Luna), imprimono al periodico un indirizzo velleitario e confuso, che sfocia nel «più insulso estremismo» (p. 135) di fronte agli accadimenti coevi.

Trascorsa la bufera sessantottesca e tramontati gli «astratti furori goscisti», si inaugurò per l’Autore una nuova stagione culturale con la collaborazione al periodico «Mondoperaio» su cui pubblica nel gennaio 1977 un ampio saggio su Antonio Gramsci e il concetto di egemonia (p. 189). L’anno successivo entra a far parte della direzione in un percorso personale contraddittorio che lo porta a votare per il Pci, a collaborare al giornale «Paese Sera» e ad esprimere giudizi lusinghieri su Claudio Martelli e Bettino Craxi, a cui dedica un capitolo con il reboante titolo «Ascesa di un Noske italiano» (pp. 206-233).
Negli anni Ottanta Galli della Loggia dichiarò le sue simpatie verso la cultura politica anglosassone, distaccandosi dal sistema politico tradizionale, di cui non condivideva la «partitocrazia pervasiva» (p. 218). Quella scelta personale e la conseguente denuncia delle tendenze degenerative dei partiti, da cui trae ora un vanto immeritato per essere stato l’iniziatore «prima che l’argomento diventasse di moda» (p. 246), lo spinsero a rassegnare le dimissioni dalla redazione di «Mondoperaio», di cui il periodico pubblicò le sue motivazioni in un fascicolo dell’aprile 1980 (p. 230). Il distacco dalla Sinistra maturò in un ambiente pervaso dalla degenerazione del sistema politico italiano, di cui l’Autore crede di ravvisrae alcuni motivi nella bramosia di potere del Psi e nella corruttela del Pci, l’uno caratterizzato da «leggerezza morale o sete di guadagno» (p. 232) e l’altro per l’«imponente flusso finanziario dall’Unione Sovietica» (p. 237). Un leitmotiv che ritorna più volte nelle riflessioni storiche di Galli della Loggia, che sottolinea come «a partire dal 1974» il Pci si era reso «responsabile del reato di falso in bilancio, non dichiarando mai i poderosi contributi giunti al partito da fonti inconfessabili come l’Unione Sovietica». Gli strali dell’Autore si rivolgono anche contro il Pd’A, considerato – sulla base delle indicazioni fornite alcuni anni fa da Massimiliano Majnoni – beneficiario di sovvenzioni da parte della Baca Commerciale di Raffaele Mattioli.
Diventato «un cane sciolto “genericamente democratico”», Galli della Loggia cominciò a usufruire di grandi privilegi come la collaborazione ai giornali di grande tiratura (p. 247), l’insegnamento in varie università italiane, partecipe e dimentico delle varie dispute accademiche per la gestione delle cattedre universitarie. Dopo la breve esperienza del mensile «Pagina» (1984-85), promosso dall’imprenditore Franco Morganti, l’Autore considera il periodico come il baluardo della democrazia per l’accento posto posto sulla «questione morale» nella ricerca di porre un argine alla corruzione dilagante (p. 267). Riflessioni che descrivono un percorso di vita, che trasforma l’attività pubblicistica e accademica in una fonte di guadagno personale, forse con lo scopo di creare confusione culturale in una Sinistra già divisa da contrasti ideologici e politici.

Nunzio Dell’Erba

Claudio Pavone e una memoria che non può essere condivisa

pavoneSi è spento pochi giorni fa a Roma, all’età di 95 anni Claudio Pavone, un finissimo storico che ha consegnato alla cultura italiana l’opera fondamentale per la riscrittura della guerra civile occorsa nel nostro paese tra il 1943 e il 1945. La scomparsa dell’accademico romano, che ha suscitato il cordoglio del mondo culturale e della comunità degli storici italiani e internazionali, tutti concordi nel riconoscere a Pavone, che prima di diventare professore universitario, tra l’altro tardi, negli anni settanta, era stato un ottimo archivista, le doti di ricercatore che lo avevano portato a produrre opere imprescindibili per capire in profondità momenti fortemente divisivi della storia italiana.

Pavone, che si era formato nell’ambito storiografico marxista, ma che non aveva mai aderito al Pci, era profondamente antifascista e aveva combattuto la guerra partigiana, esperienza che lo accomunò a molti dei contemporaneisti italiani. Il particolare non è da poco, se si considera che la storia contemporanea in Italia è sempre stata, in primis, storia politica, e che le posizioni e le ricostruzioni sono state fortemente politicizzate. Quando Pavone, nel 1991, sdoganò il termine “guerra civile” relativamente alla guerra tra partigiani e repubblichini, riconsegnando a quest’ultimi il riconoscimento dello status di combattenti, non mancarono le critiche, giunte soprattutto da sinistra: i custodi delle verità storiografiche non potevano accettare che nel proprio seno si consumassero degli strappi e, meno che meno, che nel valore civile che doveva avere la professione di storico qualcuno rischiasse di alimentare una prospettiva di riabilitazione di esperienze fasciste. Ma Pavone non si arrese, e cercò anzi, con coraggio, di prendere le distanze da certe degenerazioni che l’uso pubblico della storia cercava di imprimere ai fatti, agli eventi che lo storico stesso aveva vissuto in prima persona. Il tema della “memoria comune” o della “memoria condivisa” fu bersaglio di alcuni suoi scritti: non c’è niente di più soggettivo della memoria, aveva affermato, ed era impensabile che chi aveva fatto la resistenza e chi aveva combattuto per la repubblica sociale avessero la stessa memoria, la stessa percezione di quello che era avvenuto.

Anche questa è una grande lezione intellettuale, di fronte a chi vuole omogeneizzare tutto, ad ogni costo. Una lezione di onestà e di chiarezza, che serve ad ogni uomo che pensi al proprio impegno civile. Anche per questo, in un modo fatto di aspiranti o presunti fenomeni, l’onestà di Pavone ci mancherà. A testimoniarla, però, resteranno le sue imperiture opere.

Leonardo Raito

W. J. Baumol, R. E. Litan
e C. J. Schramm. Capitalismo: pregi e difetti

lavoratoriIl capitalismo non ha una forma standard; esso non esprime un’uniforme organizzazione o qualcosa rappresentata da una rigida e universale struttura formale. Al contrario, come spiegano in “Capitalismo buono. Capitalismo cattivo. L’imprenditorialità e i suoi nemici” tre famosi economisti, William J. Baumol, Robert E. Litan e Carl J. Schramm; nel loro libro, gli autori delineano quattro forme di capitalismo e il loro impatto sulla crescita economica, ma evidenziano anche che fra i paesi che tutti non avrebbero difficoltà a definire capitalistici esistono “profonde differenze per quanto concerne l’organizzazione dell’economia, il ruolo economico dello Stato e una serie di altri attributi”.
Alcune economie capitalistiche sono prossime a forme socialistiche, mentre altre sono molto meno regolamentate. Tutte hanno un profondo impatto sul sistema economico ed è questo, secondo gli autori, il motivo per cui non è adeguato ricondurre le varie forme in cui il capitalismo può essere coniugato ad un’unica categoria; occorre, al contrario, tenere distinte le diverse forme di produzione capitalistica che supportano la crescita dei paesi al cui interno si sono storicizzate.
Gli autori classificano le economie dei diversi paesi capitalistici in quattro categorie: la prima include le economie il cui “capitalismo è diretto dallo Stato”, con il governo impegnato a “guidare” il mercato per sostenere particolari attività produttive, nella prospettiva di farne delle attività dominanti; la seconda include le economie il cui “capitalismo è oligarchico”, con la maggior parte del potere decisionale e della ricchezza disponibile detenuta da piccoli gruppi di individui; la terza comprende le economie del “capitalismo delle grandi imprese” (big firm capitalismo), con le attività economiche più importanti svolte da “gigantesche imprese consolidate”; nella quarta categoria, infine, rientrano le economie del “capitalismo imprenditoriale”, caratterizzato dal fatto che in esse le “piccole imprese innovative svolgono un ruolo significativo”.
Tutte le economie delle varie forme di capitalismo, sottolineano gli autori, hanno in comune il solo fatto di riconoscere il diritto alla proprietà privata dei mezzi di produzione; riguardo all’organizzazione ed alle modalità di funzionamento, esse sono invece molto diverse. Non vi è, dunque – affermano Baumol, Litan e Schramm – “un unico tipo di capitalismo dominante, né nell’insieme delle economie, né al loro interno, né nel tempo. Le economie possono dare luogo – come di fatto avviene – a combinazioni dei vari tipi di capitalismo, che variano nelle diverse fasi della loro storia”.
Anche le economie pre-capitalistiche, sottolineano gli autori, possono essere ricondotte ad una delle quattro forme di capitalismo precedentemente indicate, sebbene accada che in esse manchino del tutto le istituzioni che sono proprie del modo di produrre capitalistico. Ciò nondimeno, gli stessi autori ritengono che l’insieme delle osservazioni che essi considerano più conformi a supportare la crescita delle economie capitalistiche valga anche per quelle precapitalistiche.
Nel descrivere i caratteri delle economie classificate nelle quattro categorie considerate, gli autori avvertono di avvalersi degli output, osservabili in quanto già conseguiti, piuttosto che gli input richiesti per ottenerli, in considerazione del fatto che è molto difficile stabilire le misure idonee a condurre a quegli output.
Il capitalismo diretto dallo Stato, esiste nei Paesi nei quali è lo Stato a dirigere l’economia, per cui sono i governi e non gli investitori privati a stabilire quali attività economiche devono essere costituite e potenziate; malgrado ciò, il sistema economico nel suo complesso, con l’eccezione di alcune piccole attività, ha natura capitalistica, perché lo Stato riconosce i diritti di proprietà e quelli che discendono dai contratti, mentre i mercati stabiliscono i prezzi dei beni e dei servizi prodotti e il livello dei salari della forza lavoro occupata. I governi, nel capitalismo diretto dallo Stato, possiedono diversi mezzi per dirigere la crescita del sistema economico; uno dei più importanti, se non il più importante, è la proprietà pubblica o il controllo pubblico del sistema delle banche, che esprime in tutte le forme di capitalismo, salvo qualche eccezione, il “canale” necessario a trasferire le risorse dai risparmiatori agli investitori. Anche se le banche non sono di proprietà pubblica, nelle economie del capitalismo diretto dallo Stato i governi possono, in ogni caso, imporre agli istituti di credito di rispettare le loro direttive, per mezzo di “energiche forme di ‘persuasione’”.
I paesi nei quali prevale il capitalismo diretto dallo Stato sono nella maggior parte quelli del Sud-Est asiatico, con in testa la Cina, e fuori dall’Asia, almeno in parte, la Russia. Si potrebbe essere tentati, osservano gli autori, di assimilare il capitalismo diretto dallo Stato al sistema di conduzione dell’economia mediante il metodo della pianificazione dal centro; tra le due forme di governo del sistema, però, esiste una sostanziale differenza: nelle economie pianificate dal centro, lo Stato non soltanto sceglie le attività produttive che devono essere privilegiate, ma è anche titolare della proprietà dei mezzi di produzione. Esso inoltre stabilisce i prezzi dei beni e dei servizi prodotti ed i salari della forza lavoro occupata, riservando scarsa considerazione per i bisogni dei consumatori.
Il capitalismo diretto dallo Stato può avere molto successo, come stanno a dimostrare i risultati conseguiti dalle “tigri asiatiche”, soprattutto dalla Cina, ma anche dall’India. Le cause del successo, a parere degli autori, possono essere comprese, se si considera che le economie dirette, prima della loro grande performace in termini di crescita, erano molto distanti dalla “frontiera tecnologica”; è bastato trovare il modo di accedere alla tecnologia estera e combinarla con i bassi costi della loro forza lavoro per riuscire ad inserirsi sulla via di una crescita sostenuta. Il capitalismo diretto dallo Stato non è però esente da rischi, il principale dei quali, oltre alla corruzione, è quello di dipendere dalla tecnologia estera; ciò non è privo di conseguenze. Quando le economie sono prossime alla frontiera tecnologica accusano l’incapacità – affermano gli autori – di “escogitare” innovazioni radicali e soprattutto di “incanalare” le risorse dalle attività a basso rendimento verso quelle più rimunerative.
Il capitalismo oligarchico è quello che ricorre nelle economie nelle quali le politiche pubbliche mirano prevalentemente a promuovere e a tutelare gli interessi di gruppi sociali ristretti; esso prevale in buona parte dell’America Latina, negli Stati nati dalla disgregazione dell’ex URSS e in molti Stati del Medio Oriente arabo e dell’Africa. All’interno delle economie oligarchiche, i governi e i gruppi dominanti possono anche avere interesse a promuovere la crescita, ma solo come “obiettivo marginale”, normalmente perseguito per impedire possibili rivolte popolari, o accrescere l’accumulazione nazionale per incrementare le loro acquisizioni senza merito.
In generale, dal punto di vista dell’interesse generale, le economie capitalistiche oligarchiche sono caratterizzate da aspetti tutti negativi; uno è rappresentato dalla molto squilibrata distribuzione del reddito e della ricchezza. Ggli altri aspetti negativi sono l’affermarsi di un’economia informale e la pervasività della corruzione; le economie del capitalismo oligarchico sono “infestate” da attività che, pur non essendo vietate, sono svolte senza la totale osservanza delle leggi vigenti; per questo motivo le attività informali vanno distinte da quelle illecite, anch’esse extralegali, ma proibite perché dannose per la conservazione della coesione sociale.
Gli autori sono del parere che i gruppi dominanti sono di solito responsabili dei bassi ritmi di crescita delle economie oligarchiche, anche per via del fatto che essi non hanno interesse a vedere aumentata la concorrenza che potrebbe originare dall’emersione delle attività informali nel mondo di quelle formali. Le economie oligarchiche soffrono anche di una persistente corruzione, ancora più diffusa di quella che si verifica nelle economie del capitalismo diretto dallo Stato; benché, osservano gli stessi autori, la corruzione non sia del tutto sconosciuta anche nelle altre forme di capitalismo. Nel complesso le economie oligarchiche non sono guidate dall’interesse alla crescita: nel caso peggiore sono governate da leader corrotti e, nel caso migliore, tendono a preservare la primazia economica dei gruppi dominanti.
Nel capitalismo delle grandi imprese, le attività produttive sono caratterizzare dalla presenza di un azionariato diffuso; i fondatori “sono usciti di scena”, perdendo il controllo effettivo dell’impresa. Tra gli azionisti sono spesso presenti, in qualità di azionisti dominanti, grandi investitori istituzionali (società di assicurazione, fondi pensionistici, fondazioni, ecc.) che demandano a menager professionali la conduzione delle imprese. In questa forma di capitalismo, presente negli Stati uniti, in Giappone e in altre economie avanzate sul piano economico, l’imprenditorialità svolge un ruolo marginale, nel senso che le grandi imprese di solito non si avvalgono dell’attività innovativa delle imprese di più piccola dimensione, controllate e gestite direttamente dai loro proprietari. Inoltre, il capitalismo delle grandi imprese è di natura oligopolistica; fatto, questo, che spiega perché le attività produttive siano assai poco innovative e dinamiche e di solito dispongano in proprio delle risorse delle quali hanno bisogno; ciò le rende autonome rispetto al mercato del credito.
Le grandi imprese oligopolistiche presentano però alcuni vantaggi, in quanto sono essenziali per le “produzioni di massa”; ciò non toglie che il capitalismo oligopolistico, ove manchi un’efficace controllo pubblico sulla posizione dominante delle grandi imprese nei mercati ove queste operano, tenda a risultare “sclerotico, restio a innovare e resistemate al cambiamento”, ai danni dei consumatori.
L’ultima categoria, quella del capitalismo imprenditoriale, include le economie caratterizzate dalla presenza di una pluralità di attività produttive in ogni segmento del mercato; in questa forma di capitalismo, presente in tutte le economie nelle quali il mercato è molto meno condizionato da vincoli pubblici e privati, prevale un alto livello di competitività tra le diverse attività produttive. Per non soccombere gli imprenditori sono propensi ad innovare incessantemente, al fine di aumentare la produttività delle risorse investite nei loro comparti di attività. Tenuto conto dell’importanza della propensione ad innovare, a parere di Baumol, Litan e Schramm, il merito del capitalismo imprenditoriale è quello “di mettere a frutto i talenti di molti individui”.
Sotto questo aspetto, gli stessi autori rilevano come ricerche sul campo abbiano consentito di constatare che l’imprenditore di una piccola-media attività produttiva guadagni meno del suo omologo manager di una grande impresa; ciò nonostante, questo minor guadagno è compensato dalla gratificazione psicologica derivante al piccolo-medio imprenditore dall’orgoglio di sentirsi autorealizzato. Questa considerazione, a parere degli autori, contribuisce a sua volta a spiegare perché gli imprenditori di piccola e media dimensione “sono avvantaggiati rispetto alle grandi imprese […]. È perché una porzione non irrilevante del suo ‘reddito’ è di natura psicologica che l’imprenditore fornisce innovazioni radicali a bassi costo. Spesso per la grande impresa è dunque più economico aspettare che siano gli imprenditori a sviluppare innovazioni radicali che poi possono essere rilevate”.
A parere degli autori, il capitalismo imprenditoriale è quello più idoneo a promuovere l’attività innovativa; sennonché, nessuna economia avanzata può avere sicure prospettive di crescita con i soli piccoli e medi imprenditori. Le grandi imprese restano decisive per trasformare in produzioni di massa le innovazioni del capitalismo imprenditoriale. Ogni paese che sia interessato a promuovere e a sostenere la crescita del proprio sistema economico dovrebbe, di conseguenza, fondare ogni politica pubblica sulla ricerca della combinazione ottimale tra le grandi imprese e quelle di piccola-media dimensione. Ciò significa che uno dei modi più efficaci per promuovere la crescita quando l’economia è tendenzialmente stagnante è quello di adottare politiche pubbliche idonee a spostare il tipo di capitalismo esistente verso un capitalismo dotato di una combinazione di imprese di differente dimensione; è, questa, a parere di Baumol, Litan e Schramm, la condizione utile ad attivare un “motore” per il sostegno di una “crescita più potente”.
Sulla base di queste ultime considerazioni, quali chance si offrono attualmente al nostro Paese, perché possa reinserirsi in una prospettiva di crescita più sostenuta di quella che da anni stenta ad abbandonare i ritmi molto bassi che la connotano? Se si considera che l’Italia, a cavallo della fine del secolo scorso e l’inizio di quello attuale, ha distrutto il polo pubblico della propria economia, in grado di assicurare i caratteri indispensabili del capitalismo delle grandi imprese, viene spontaneo chiedersi se i soli caratteri del capitalismo imprenditoriale, quale quello offerto dalla geografia dei distretti industriali, possa essere di per se sufficiente ad attivare il motore di una “crescita più potente” di quella ora possibile; è assai dubbio che i distretti industriali, pur dotati di eccellenze produttive, possano, da soli, rendere più ottimistiche le aspettative degli italiani.

Gianfranco Sabattini

Massimo Cacciari,
tra coerenza e utopia
del mondo moderno

massimo-cacciariNel libro di recente pubblicazione (“Occidente senza utopie”), sono contenuti due saggi, uno di Paolo Prodi e l’altro (“Grandezza e tramonto dell’utopia”) di Massimo Cacciari. Questi, nel saggio, sostiene che è difficile definire cosa sia un’utopia o una “mentalità utopica”; i due concetti possono essere avvicinati, rispettivamente, a quelli di ideologia e di “mentalità ideologica”, purché però – afferma il filosofo – questi ultimi siano considerati come “’falsa coscienza’, occultamento di contraddizioni reali, giustificazione preconcetta di particolari punti di vista operanti all’interno del processo storico”.
Se così, la differenza dipenderà allora dalle pretese sia dell’ideologia, che dell’utopia: la prima intende presentarsi come obiettiva, ammantandosi sempre di un presunto, ma infondato, realismo; la seconda, invece, pretende di indagare “sulla realtà presente”, della quale essa coglie le potenzialità che “si sogna di far maturare”, oppure le forze ad essa intrinseche”, che possono condurre, se liberate, al superamento delle ingiustizie e delle contraddizioni esistenti. Su cosa sia l’utopia, i filosofi e gli storici si sono sempre divisi, a seconda che essa sia stata intesa come indagine sulla realtà presente, oppure come forza per il superamento delle ingiustizie e delle contraddizioni attuali. Tuttavia, a rendere unitaria la sua definizione è, a parere di Cacciari, ciò che la differenzia dalla profezia.
L’utopia è un portato del mondo moderno, del quale intende offrire una “costruzione razionale”, escludente ogni pretesa del ”divino nella storia”. L’utopia, infatti, è “essenzialmente l’idea di un evolversi della storia verso un futuro se non precisamente calcolabile, certo paradigmaticamente valido, nella sua immagine, a orientare l’agire presente. Futuro che l’uomo è ritenuto capace di perseguire e raggiungere obbedendo sostanzialmente a null’altro che alla propria ragione e alla propria natura”. La profezia, all’opposto, è l’idea secondo cui la storia del mondo è l’evolversi di un “dialogo” tra Dio e gli uomini, e la sua percezione del futuro sta nella speranza che ciò che essi hanno ascoltato dal Signore si avveri. L’utopia, perciò, a differenza della profezia, appartiene sin dalla sua origine al processo di secolarizzazione delle idee teologiche del mondo pre-moderno; secolarizzazione che caratterizza – afferma Cacciari – “pensiero e prassi” del mondo moderno.
L’utopia, a parere di Cacciari, “non fornisce progetti politici determinati; tuttavia essa non è del tutto estranea al “Progetto” proprio del mondo moderno; di esso, però, l’utopia esprime l’idea-limite (o “Fine”), alla quale il progetto è chiamato ad orientarsi nel suo auto-realizzarsi; esso sarà tanto più efficace quanto più sarà in grado di “’scontare’ il futuro nella forma presente”. L’utopia non considera i problemi connessi con la disponibilità degli strumenti (il costo) necessari al perseguimento dell’idea-limite, ma ne mostra l’”orizzonte o il senso ultimi, consapevole che ciò potrà renderne più solide le fondamenta sia teoriche che pratiche”. In sostanza, l’utopia – afferma Cacciari – “è escatologia secolarizzata: si mantiene in essa l’idea di Fine, ma questo è essenzialmente il prodotto di un divenire storico, reso possibile da forze in esso operanti, anche se ancora lontane dall’aver assunto quella ‘sovranità’ cui si crede fermamente siano destinate”.
L’utopia moderna individua tali forze, le fa emergere ed indica il regime politico con esse “più coerente”; individua inoltre quale forma tale regime deve assumere, per poter rappresentare realmente la società civile, portatrice di una “nuova soggettività”, formatasi con il nuovo mondo e insofferente di ogni tirannia; soggettività, però, sempre in pericolo nel fluire del processo storico, non solo perché insidiata dai poteri antichi messi in crisi dal suo emergere, ma anche a causa della sua tendenza a “frantumarsi” a causa dei contrasti insorgenti tra gli interessi individuali. Nasce perciò la necessità di definire su quale base comune gli interessi individuali “possono farsi universali”, attraverso l’organizzazione di uno Stato che, sebbene agitato da contraddizioni interne, sia in grado di “rappresentare tale universalità, di esserne al servizio”; ciò perché, esso, lo Stato, da un lato, deve soddisfare le esigenze dinamiche e prorompenti dei soggetti che compongono la società civile, mentre, da un altro lato, deve garantire un ordine sociale stabile e di “lunga durata”.
Lo Stato utopico – afferma Cacciari – “non ammette rendite, non ammette che ci si possa arricchire restando in ozio; più della ricchezza di pochi, è proprio lo spettacolo dell’inoperosità a disgustare”. Tutti devono lavorare, ed il lavoro deve essere produttivo, ovvero concorrere ad aumentare la ricchezza comune, senza che si limiti solo a consumarla. In questo contesto, cittadinanza e attività produttiva “formano un binomio indissolubile. Il risultato del lavoro costituisce il “Bene comune, […] che rende ‘uguali’ i cittadini. Nessuna semplice ‘politica distributiva’ raggiungerebbe lo scopo e neppure di per sé l’abolizione della proprietà privata. Solo la partecipazione di ognuno, secondo le sue capacità e con tutte le sue forze, al lavoro comune crea le condizioni per una reale concordia tra libere persone”. Vero Stato, perciò, è solo quello dove “i diversi stanno nell’unità del lavoro produttivo, dove il fare di ognuno si riconosce aspetto e membro del lavoro che produce il benessere di tutti”.
All’interno dello Stato utopico, ognuno è responsabile del perseguimento del fine della felicità comune, attraverso “la produttività del suo impegno lavorativo”, prefigurando, al suo interno, un “indissolubile legame” tra etica del lavoro ed etica della responsabilità e una inseparabilità della teoria dalla prassi. Ciò significa che ciascun lavoratore (scienziato, ricercatore o tecnico che sia), collocato all’interno della divisione sociale del lavoro, deve essere consapevole che il “proprio successo dipende dalla responsabilità di ciascuno verso il fine comune”. Nello Stato dell’utopia moderna, pertanto, l’autorità politica deve essere trasferita al “cervello sociale” espresso dall’organizzazione del lavoro, protagonista delle trasformazioni continue della società, delle sue scoperte e delle sue conquiste. Quando ciò non avviene, sono invitabili – afferma Cacciari – l’instabilità ed i conflitti sociali del tempo presente, che sottraggono le energie da destinare al bene comune, con conseguente blocco della dinamica sociale.
Nel mondo utopico, il compito della politica deve perciò consistere nell’eliminare sia l’instabilità che i conflitti sociali, mettendosi così al servizio della società civile, la sola che, alimentando il “cervello sociale”, favorisce l’incremento della ricchezza materiale e culturale di ognuno. In ciò consiste, secondo Cacciari, il paradigma utopico, al di là delle differenze istituzionali che lo caratterizzano. Questo paradigma, prefigurante la conciliazione tra lo Stato e le forze del continuo progresso espresse dalla società civile entra in crisi nell’età contemporanea, e Karl Marx – a parere di Cacciari – ne fornisce la descrizione; come si è visto, l’utopia del mondo moderno implica una “coerenza logica” tra i soggetti della società civile impegnati a creare il bene comune e l’organizzazione dello Stato; questa coerenza è caratterizzata da un “nesso dialettico” tra presente e futuro, in quanto nel presente sono individuati i fattori atti a condurre lo stesso presente verso il futuro; in questa prospettiva, il futuro “si instaura come compimento del presente, di più: come suo inveramento e nient’affatto suo definitivo e totale rovesciamento”.
Marx, sottolinea Cacciari, rifiuta questa prospettiva e separa la propria analisi del processo storico dal discorso sottostante il concetto moderno di utopia. Per Marx, tale concetto prefigura un’armonia interna alle forze della società civile; armonia, che neutralizza le contraddizioni interne alla stessa società, riducendo il conflitto politico a semplice discussione civile. Secondo Marx, conseguentemente, per favorire il progresso materiale e culturale occorre ricuperare in pieno l’”idea dell’agire politico come conflitto […], per pervenire, muovendo dall’interno delle contraddizioni in atto, […] al salto rivoluzionario. Il ‘dopo’ sta nelle mani dell’umanità libera”; perciò, prefigurare il futuro sulla base del presente non è altro che una contraddizione in termini.
Il distacco dalla forma moderna dell’utopia comporta che ci si collochi fuori dalla sua storia e si entri, a parere di Cacciari, nel mezzo del pensiero contemporaneo: la definizione di una nuova utopia caratterizzerà gran parte della discussione e del confronto filosofico e politico del XX secolo. Quali le conseguenze per il mondo attuale? L’utopia moderna è stata il fattore determinante che ha informato di sé l’avvento del “vittorioso capitalismo”, ma nello stesso tempo è stata fattore determinante delle forze reali che l’hanno combattuto. Di quell’utopia, il capitalismo ha cessato di averne ancora bisogno; ma, si chiede Cacciari, esistono ancora le forze che l’hanno combattuto? Se esistono, in “quali forme si esprimono? E se non esistono […], come e dove esercitare un pensiero critico?”
L’impossibilità di esercitare un pensiero critico sembra oggi il dramma dell’uomo contemporaneo; proprio per questo, il futuro è ridotto ad un infinito procedere del presente, mentre i conflitti che al suo interno si sviluppano mancano di prefigurare un possibile futuro nel quale poter realizzare una società civile “sempre in festa proprio nel suo essere sempre tutta al lavoro”, come induceva a pensare l’utopia moderna.
Con quale nuovo concetto di utopia sarà possibile superare il disagio del mondo attuale? Per costruire una nuova utopia, alle società civili del tempo presente non resta che fare chiarezza e capire il perché lo Stato utopico dell’età moderna è stato messo in crisi; ciò, al fine di conservare costantemente il tempo presente aperto alle ragioni della crisi. Il pensiero critico, come osserva nella sua conclusione Massimo Cacciari, serve a liberare l’uomo dal disagio attuale molto più di quanto non riesca a fare una qualsiasi ipotesi di protesta continua, come alcuni propongono; sin tanto che tale protesta non sarà interconnessa con il raggiungimento di una nuova idea-limite, attraverso la condivisione sociale di un nuovo modo di produzione, affrancato dai motivi che hanno sviluppato le forze sociali ostili al vecchio capitalismo, il mondo continuerà a dilaniarsi col permanere delle contraddizioni del tempo presente. Il superamento di tali contraddizioni implica necessariamente una riconciliazione dell’intera società civile che consenta la destinazione del frutto del lavoro comune al perseguimento della nuova idea-limite, se mai sarà possibile acquisirla.

Gianfranco Sabattini

Paolo Flores D’Arcais e il divario tra l’annunciato ed il realizzato di oggi

flores-darcais-300x224Paolo Flores D’Arcais, in “Il disincanto tradito”, sostiene che l’epoca moderna è nata e si è consolidata sotto il segno della scienza e della tecnica; essa, nel contempo, si è configurata come “epoca dello scarto”, ovvero del “divario” fra ciò che ha annunciato e ciò che ha realizzato.

Prima della modernità – afferma D’Arcais – “la vergogna del mondo” per ciò che in esso si compiva era del tutto irrilevante; ragione questa che lo esimeva dall’”occultare i suoi delitti”. Le nefandezze, quando si verificavano, contribuivano “a reintegrare un ordine e un senso voluti da Dio”; ciò, per gli “effetti della mela di Adamo. Proprio quelli che la mela di Newton finirà col mettere in questione”. Quel mondo risultava in “pace con se stesso”, dove le ore di coloro che lo abitavano, in un tutto organico, venivano trascorse nella quiete più assoluta, benché fossero segnate dalle nefandezze che vi si compivano.

disincantoCon l’avvento di quello moderno, quel mondo ha cessato di esistere: le nefandezze non hanno più svolto la funzione che esse esercitavano nel mondo antico, cioè non hanno più contribuito a reintegrare l’ordine e il senso della vita voluti da Dio, ma hanno dato origine ad uno “scarto”, che connoterà il nuovo mondo. In questo, l’”individuo, unico valore riconosciuto e fondamentale, ha costituito la premessa che ha definito la moderna condizione dell’esistenza. Tale premessa è valsa ad esprimere un’impegnativa e vincolante promessa: il mondo sarà il “mondo-per-l’individuo”, luogo della realizzazione della sua autonomia individuale, “cioè di ogni individuo concreto e molteplice che è in ciascuno di noi”.

La promessa però non è stata mantenuta, anzi essa è stata costantemente violata, in quanto all’individuo è stato sottratto l’”ambito della politica, delle libere opinioni, delle scelta, della decisione”; ciò ha comportato che all’individuo fosse negata la possibilità di progettare il proprio futuro. La costituzione di tale stato di minorità dell’individuo – a parere di D’Arcais – ha reso la modernità inadempiente, in quanto ha mancato di onorare la promessa fattagli di costituirlo in “cittadino”, titolare di un potere condiviso, “quale universale condizione umana, di tutti e di ciascuno”. Perché ciò è accaduto?

Con l’avvento della scienza, il mondo antico si è dissolto, mentre è andato in frantumi il cosmo inteso come edificio unitario; la scienza ha distrutto la sua unità organica, rendendo “oggettiva la natura privandola di ogni telos immanente, rinunciando all’ipotesi di una intenzionalità e di una provvidenza in essa opranti”. L’individuo ha rivolto lo sguardo “al mondo assumendo il punto di vista della scienza galileana” e considerato Dio “assumendo il punto di vista del proprio sentimento”. Di fronte all’immensità del cosmo e all’eternità, egli è stato ridotto a un “quasi nulla”, e tuttavia – sottolinea D’Arcais – questo “quasi nulla” è divenuto dominatore del mondo, in un duplice senso: da un lato, perché la scienza e lo sviluppo della tecnica gli hanno consentito di assoggettare la natura; dall’altro lato, perché, divenendo “padrone” delle regole etiche, giuridiche e sociali, l’individuo del nuovo mondo ha negato loro l’origine extraterrestre.

Tuttavia, malgrado la perdita di ogni illusione circa l’esistenza di un ordine divino, la scienza, in se e per se considerata, non ha comportato necessariamente e automaticamente il disincanto dell’individuo; ciò, perché il disincanto poteva essere il portato dell’”ethos scientifico”, cioè della disposizione che la scienza poteva ispirare all’individuo riguardo al mondo. Questa disposizione, perciò, non poteva manifestarsi “quale fatto”, ma solo a seguito di una decisione, e questa – sottolinea D’Arcais – una volta assunta, si è caricata di “conseguenze ineludibili”. La scienza, quando è stata fatta propria dagli individui, ha imposto a ciascuno di essi l’assunzione di un atteggiamento responsabile verso il mondo e l’imparzialità che la caratterizzava “come sapere oggettivo” non ammetteva che gli individui, “per via di scienza”, potessero pretendere l’esistenza di un fondamento oggettivo riguardo alle regole etiche, giuridiche e sociali adottate.

Il disincanto, separando la natura dalla società e l’individuo dal collettivo, ha consentito a tutti gli individui di superare l’idea che a ciascuno di essi fosse assegnato un “posto” ed una funzione ben determinati all’interno della gerarchia sociale; nella società disincantata, il posto e la funzione di ognuno hanno cessato di essere stabiliti a priori, per divenire opzioni aperte alla libera scelta di ciascuno dei componenti la società. Si tratta ora di vedere – afferma D’Arcais – se il mondo moderno si è mantenuto fedele alla promessa assunta nei confronti di ogni individuo, di assicurarne cioè la generalizzata realizzazione. Se si considera che la democrazia del disincanto è divenuta una “democrazia degli individui e per gli individui”, il gruppo, il collettivo, l’organizzazione sociale – continua D’Arcais – non solo devono venire dopo, ma devono anche essere considerati funzione dell’individuo, perché laddove l’individuo fosse stato considerato funzione dell’organizzazione sociale, la “metamorfosi” avrebbe denunciato una “mutazione genetica”, che avrebbe degradato ogni individuo nell’anonimato.

Se ciò fosse accaduto, la differenza tra ciascuno e ogni altro sarebbe scomparsa, e poiché la differenza “vive e si esprime soltanto come opinione”, la possibilità di esprimerla è divenuta la dimensione della libertà di ciascuno; la libertà, all’interno di un’organizzazione sociale democratica, doveva così potersi manifestare attraverso lo “spazio della politica”, nel quale ogni singolo doveva “poter realizzare un’identità” che avesse fatto “premio sulla sua identità sociale”. La comunicazione, in democrazia, è divenuta la risorsa politica per eccellenza, mentre il grado di democraticità di un’organizzazione sociale ha potuto essere espresso dal numero di individui che, rispetto al totale, erano messi nella condizione di essere ascoltati.

Siccome la democraticità dell’organizzazione collettiva poteva dipendere dalle regole etiche, giuridiche e sociali adottate, esse, le regole, dovevano essere sempre portatrici di un “elemento prescrittivo”, che avesse consentito di distinguere tra “la ’vera’ democrazia e il suo contraffarsi”; se le regole adottate avessero mancato di essere portatrici di un “criterio valutativo di demarcazione”, in grado di tradursi in “virtù civica” interiorizzata da tutti, ogni nefandezza, anche di Stato, poteva esser giustificata in nome della democrazia. La questione morale, all’interno dell’organizzazione sociale democratica del mondo moderno è diventata perciò questione dirimente; poiché col disincanto – afferma D’Arcais – si è dissolto l’incentivo celeste all’onestà, il moralismo ha cessato di risultare un deprecabile lusso di anime belle”, in quanto esso è divenuto sempre più una stringente necessità per il corretto funzionamento democratico di tutte le istituzioni in cui si è sostanziata l’organizzazione collettiva democratica.

Contro la consolidata tradizione che tende a qualificare come moralistico ogni discorso sulle virtù civili, occorre considerare – sottolineas D’Arcais – “che esse non sono lusso o frivolezza. Le istituzioni hanno il dovere di promuoverle, in nome del cittadino e dell’efficienza”. La questione morale è divenuta questione ineludibile per le istituzioni, non “già fissazione di inguaribili ‘bigotti’ dell’etica”, come si a volte si sostiene, non disinteressatamente, da parte del professionismo politico che ha caratterizzato l’attuale assetto partitocratrico del funzionamento della organizzazione sociale, nata dopo il disincanto dell’uomo moderno dai valori del mondo antico; assetto, quello partitocratrico, che è divenuto il responsabile dello “scarto” che ha finito di connotare la società contemporanea, col “divario” fra ciò che la modernità aveva promesso e ciò che la società democratica partitocratizzata contemporanea ha realmente saputo realizzare.

A parere di D’Arcais, le energie “liberate” dal disincanto potevano avere una destinazione terrena che non costituisse “surrogato mondano della vecchia trascendenza, né sua riproposta sotto più aggiornate fogge”. Nessun destino, però, imponeva “questa dannazione”, purché a ciascuno fosse stato “consentito di realizzare effettivo accesso […] a quel piano produttivo di senso che è rappresentato dal potere con-diviso”. Per assicurare all’individuo la possibilità di accedere all’effettivo esercizio del potere “con-diviso”, D’Arcais propone la pratica di un “esistenzialismo libertario”, con cui rendere effettiva, attraverso rinnovate istituzioni non partitocratizzate, la possibilità di vivere un percorso esistenziale diverso da quello sin qui sperimentato. Le forze sociali disponibili per invertire la “deriva” in atto, che ha causato l’eclissi dell’individuo, possono fare affidamento solo “sulla volontà delle esistenze contro l’inerzia dell’esistente”; volontà, questa, che non può fare affidamento, né su “eventuali autoriforme intraprese dall’oligopolio del professionismo politico”, né sulla “società civile in quanto tale”, della quale il professionismo politico è parte integrante. Chi non vuole impegnarsi, conclude D’Arcais, per realizzare una democrazia radicale attraverso l’esercizio dell’“esistenzialismo libertario”, lo fa “perché preferisce l’esistente, non già perché non si possa”.

L’impegno individuale, in alternativa all’apatia, è tanto più necessario nella società contemporanea, se si pensa che la sinistra, a parere di D’Arcais, non ha mai collocato la questione della piena realizzazione del cittadino al centro della sua prassi trasformatrice. Ciò è accaduto, tanto sul versante del marxismo, che su quello della socialdemocrazia; le forze di entrambi i versanti hanno solo scarsamente operato per allontanarsi dalla realtà di una democrazia incompiuta. Il marxismo per avere istituzionalizzato, per il conseguimento della società comunista, un potere rivoluzionario che ha giustificato arbitri di ogni genere e la conservazione delle disuguaglianze materiali e politiche; la socialdemocrazia, per essersi illusa di poter realizzare la democratizzazione della società eliminando la scarto tra quanto promesso dalla società moderna e ciò che poi ha contribuito a realizzare, con la costruzione di un sistema di protezione sociale, orientato su basi caritatevoli (anche se pubbliche) solo a soddisfare esigenze materiali dell’individuo, trascurando le sue aspirazioni all’esercizio del potere politico “con-diviso”.

La conclusione di D’Arcais è che, poiché la modernità “non è solamente disincanto ma soprattutto scarto”, e poiché lo scarto ha investito la sfera degli stati di bisogno, non solo materiali, ma anche politici, avendo le forze di sinistra concorso a soddisfare i primi, ma non i secondi, all’individuo non resta che optare per una forma d’impegno critico, atto a far prevalere “la responsabilità della politica come libertà e potere condiviso”.

La dotta narrazione di D’Arcais, per quanto coinvolgente, sembra soffrire di un’aspirazione intrisa di profetismo, consistente nel pensare che solo attraverso la critica della società contemporanea, disgiunta dalla prefigurazione di un “progetto futuro” (pratica cara ai cosiddetti “movimenti populisti”, che hanno accolto l’idea di vivere un “esistenzialismo libertario”) possa essere posto rimedio al lamentato “scarto”

Ciò, ovviamente, non significa che a titolo individuale non ci si debba impegnare perché la partitocrazia sia costretta, anche obtorto collo, a dare il meglio di sé; per quanto prolungato e continuo possa essere però l’impegno critico di ognuno, la società contemporanea sarà sempre portatrice dello scarto lamentato da D’Arcais, sin tanto che l’esistenzialismo libertario non riuscirà ad associare alla sua critica del presente un’idea condivisibile di futuro.

Gianfranco Sabattini

Joseph Stiglitz. Economia è mezzo verso un fine, non un fine in sé

joseph-stiglitzJoseph Stiglitz, economista premio Nobel e saggista di fama internazionale, nel piccolo saggio “Un’economia per l’uomo”, scritto in occasione di un suo intervento alla XVIII sessione dell’Accademia Pontificia per le Scienze Sociali, con all’ordine del giorno la discussione sul tema della “Pacem in Terris“, l’enciclica promulgata l’11 aprile del 1963 da Papa Giovanni XXIII, tratta di “alcune importanti questioni etiche nel contesto del comportamento economico”; tali questioni sono sollevate, a parere di Stiglitz, dalla necessità “di creare armonia fra uomo e uomo fra natura e uomo”, considerando l’economia come un mezzo orientato a soddisfare le esigenze esistenziali dell’uomo e non un fine in sé; nel convincimento, cioè, che l’uomo non esista per “servire l’economia”, ma al contrario sia l’economia al servizio della crescita e dello sviluppo dell’uomo.
L’occasione della sua partecipazione alla XVIII sessione dell’Accademia Pontificia ha offerto il destro a Stiglitz per sottolineare come, nel corso del dibattito svoltosi durante la diffusione degli effetti della crisi scoppiata nel 2007/2008, non siano stati considerati con sufficiente attenzione due aspetti di natura etica, riguardanti, da un lato, la condotta moralmente deprecabile di molti operatori finanziari, in particolare dalle banche, e dall’altro lato, le rimunerazioni che molti operatori finanziari hanno ricevuto, nonostante la crisi; rimunerazioni non proporzionali al “contributo complessivo” reso al sistema sociale all’interno del quale essi operavano.
Riguardo alle banche, Stiglitz afferma che sono ormai molto ampie le prove del fatto che esse si sono approfittate dei gruppi sociali meno informati e meno accorti, al solo scopo di massimizzare i propri profitti; a rendere più severo il giudizio sul loro comportamento sta anche la circostanza che, quando sono loro “esplosi in mano gli ordigni che loro stesse avevano creato, il governo è intervenuto a salvarle, lasciando invece coloro che erano stati vittime in balia di se stessi”. In conseguenza di ciò, le banche, che avrebbero dovuto avere l’accortezza di gestire i rischi attraverso l’offerta di “prodotti finanziari adeguati”, in sottoscrizione ai risparmiatori, hanno invece “tradito la fiducia” loro accordata.
Per quanto concerne le super-rimunerazioni dei manager delle istituzioni finanziarie, Stiglitz osserva che un sistema sociale all’interno del quale alcune categorie di soggetti ricevono una rimunerazione correlata, non tanto al “contributo effettivo apportato alla collettività”, quanto piuttosto alla capacità di catturare guadagni, attraverso la disinformazione che loro stessi concorrono a diffondere tra il pubblico, non è un sistema sociale “giusto”.
Ovviamente, a parere di Stiglitz, non è sufficiente fare riferimento alla sola morale pubblica, per assicurare condizioni di giustizia nei rapporti tra gli uomini, sebbene le politiche pubbliche debbano contribuire a sensibilizzare tutti i componenti del sistema sociale delle possibili conseguenze negative che possono derivare dalle scelte individuali. Alle regole morali deve essere associata l’introduzione di ”sistemi di regolamentazione”, imponendo l’obbligo, per chi con i propri comportamenti danneggia gli altri, a pagarne le conseguenze. L’obiettivo dei sistemi di regolamentazione dovrebbe essere quello di evitare, ad esempio, che le scelte individuali comportino l’”imposizione di esternalità negative”, cioè di effetti negativi causati dai danni ambientali, sugli altri. Sennonché, sussiste la prevalente tendenza, da parte di estese “aree imprenditoriali e finanziarie”, ad opporsi ai tentativi di armonizzare, attraverso le regolamentazioni, i comportamenti dei diversi componenti del sistema sociale; oppure, esiste la tendenza che le regolamentazioni siano ignorate persino nelle pratiche di governo, nonostante sia l’attività di governo ad introdurre le regole.
Ciò accade perché i governi sono sempre protesi a massimizzare il Prodotto Interno Lordo (PIL), piuttosto che il “benessere reale della società”; sennonché, notoriamente, il PIL non è un valido indicatore del benessere sociale: il PIL pro capite può aumentare, ma a seguito di tale aumento i componenti del sistema possono essere messi nella condizione di dover affrontare maggiori disagi, tali da comportare una spesa pro capite ben maggiore dell’aumento originario del PIL; inoltre, il prodotto lordo pro capite può aumentare, ma possono anche parallelamente aumentare le conseguenze negative delle maggiori disuguaglianze distributive; oppure può accadere che l’aumento del PIL induca le generazioni attuali a condurre uno standard di vita che varrà a sacrificare le stesse opportunità alle generazioni future.
La possibilità che i sistemi di regolamentazione non consentano di armonizzare i comportamenti dei diversi membri del sistema sociale è aumentata con la crescita del livelli di integrazione a livello globale delle economie nazionali. Secondo Stiglitz, la globalizzazione di solito viene giustificata sostenendo che essa è valsa ad aumentare la produttività economica a vantaggio di tutti i Paesi, sia di quelli economicamente avanzati, che di quelli arretrati. In alcuni Paesi ciò è sicuramente avvenuto, in altri invece le conseguenze sono state negative, al punto che molti individui all’interno di questi ultimi sono venuti a trovarsi in condizioni ben peggiori di quanto non lo fossero alcuni decenni prima. Inoltre, chi sostiene la validità della globalizzazione afferma che essa potrebbe essere fonte di maggiori effetti positivi sul piano della produttività economica, se il mercato fosse meno condizionato dalle regolamentazioni.
Al riguardo – Stiglitz afferma – che nessuna ”idea ha avuto più influenza nella teoria economia della nozione della mano invisibile di Adam Smith, cioè dell’assunto che l’inseguimento del proprio interesse (profitto) porti, come se guidato da una mano invisibile, al benessere della società”. Ma l’assunto smithiano è stato oggetto di analisi di approfondimento negli ultimi cinquant’anni; tali analisi hanno evidenziato che “fintanto che l’informazione è imperfetta e asimmetrica, fin tanto che i mercati sono incompleti (per esempio, non esistono mercati assicurativi che coprano tutte le eventualità), fin tanto che i mercati non sono completamente competitivi, la ricerca del proprio interesse non porta all’efficienza economica”; poiché l’informazione è sempre imperfetta e asimmetrica e i mercati sono sempre incompleti e non sempre competitivi, la ricerca esclusiva della massima soddisfazione dell’interesse individuale non può mai portare all’efficienza economica e alla massimizzazione del benessere collettivo.
Se il perseguimento dell’interesse personale non può portare alla massimizzazione del benessere generale, occorre che i comportamenti dei singoli componenti il sistema sociale non prudano esiti indesiderati per altri. L’etica pubblica, pertanto, afferma Stiglitz, riveste un ruolo importante, anche se un “giusto” funzionamento del sistema sociale non può essere basato esclusivamente sulle scelte etiche dei singoli soggetti. E’, questo, il motivo per cui si impone la necessità che i governi agiscano per porre rimedio alle “falle dei mercati”; poiché anche i governi possono essere vittime di un’imperfetta informazione, ogni sistema sociale bene ordinato deve prevedere anche la possibilità di interventi straordinari per fare fronte ai limiti dell’azione regolatrice del proprio governo.
L’azione governativa è di solito imperniata su un mix di azioni, che in parte assume la forma di spesa governativa e, in parte, quella di regolamentazione governativa, soprattutto se l’obiettivo da perseguire consiste nell’assicurare al sistema sociale una distribuzione del prodotto sociale desiderabile, cioè una distribuzione reddituale equa e giusta; ovvero, una distribuzione volta a contenere e a rimuovere le disuguaglianze, o quantomeno a conservarle entro i limiti in cui, secondo la prospettiva di analisi rawlsiana, esse sono vantaggiose per le fasce sociali economicamente più deboli, oppure quando costituiscono la condizione necessaria ad assicurare un miglioramento economico per tutti.
Esiste, a parere di Stgltz, anche una ragione più generale a favore delle politiche pubbliche volte a contenere e a rimuovere le disuguaglianze distributive; queste sono all’origine di inefficienze che determinano molti “fallimenti di mercato”, cioè situazioni in cui le “ricompense dei singoli e i contributi al benessere della collettività non sono allineati; gli esempi più significativi sono quelli che originano dal ricorrere delle esternalità, che si verificano, come si è visto, in tutti i casi in cui il comportamenti dei singoli causa un danno ambientale che, pur traducendosi in un danno per altri, colui che ha provocato il danno non viene chiamato a sostenere il costo. La regolamentazione delle estenalità, perciò, costituisce un presupposto perché i mercati funzionino correttamente e consentano la realizzazione dell’”armonia tra uomo e uomo e fra uomo e natura”.
L’accettazione dell’ideologia del libero mercato, osserva Stiglitz, non deve assolvere dalla responsabilità che siano attuate le politiche pubbliche più appropriate per regolamentare le esternalità; ciò è reso necessario perché i mercati, fallendo, consentono la formazione di prezzi che non riflettono il costo che ciascun operatore, con le proprie decisioni, trasferisce sugli altri; ciò rileva soprattutto con riferimento all’ambiente, in quanto molte risorse naturali non hanno un prezzo o, se l’hanno, spesso manca d’essere adeguato. Solo se i componenti dei moderni sistemi economici riusciranno a liberarsi dal “credo” sul fondamentalismo del mercato – conclude Stiglitz – sarà possibile realizzare “una migliore armonia fra uomo e uomo e fra uomo e natura”. A tal fine, si impone certo la necessità di “una regolamentazione forte ed efficace, ma è ancora più importante inculcare una bussola morale più forte e delle etiche aziendali conseguenti”.
L’obiettivo dell’armonia nelle relazioni intersoggettive può diventare un obiettivo realmente conseguibile nelle società moderne, non solo nella difesa dei diritti civili e politici, ma anche di quelli economici, così come sancisce la Dichiarazione Universale dei diritti Umani, redatta dopo la seconda guerra mondiale; ciò potrà accadere soltanto se le società civili nei Paesi democratici riusciranno a svolgere un ruolo più efficace di quanto non sia stato sinora, nella difesa del benessere collettivo, inteso come bene pubblico. A tal fine, sarà necessaria una risposta collettiva; perché questa risulti efficace, occorre però che ogni soggetto sia portatore di una responsabilità morale a non sacrificare con le proprie scelte il livello di benessere degli altri e nel contempo sia anche portatore della responsabilità morale di aiutare gli altri a godere dello stesso livello di benessere del quale egli dispone all’interno dei sistema sociale cui appartiene.
Ovviamente, il ruolo delle società civili nella difesa del benessere sociale, inteso come bene pubblico, non può essere, come sembra suggerire Stiglitz, solo l’esito dei possibili sistemi di regolamentazione del mercato e degli obblighi morali dei quali potranno essere portatori i singoli componenti del sistema sociale; ai regolamenti delle istituzioni economiche e alle regole morali dei singoli individui occorrerà aggiungere anche “mutamenti” di molti aspetti dell’ordine economico dei sistemi sociali; aspetti che sono stati sinora responsabili dell’insufficiente ruolo attivo delle società civili nella difesa del benessere collettivo.

Gianfranco Sabattini

Giornali e libri, come fronteggiare il declino di una crisi sempre più forte 

Editoria-finanziamentiLa crisi della carta stampata (giornali e libri) ha assunto ormai da tempo proporzioni preoccupanti. Una crisi ormai sotto gli occhi di tutti: quotidiani e periodici che muoiono o languono . Non solo i giornali nazionali,ma anche quelli  regionali soffrono il calo delle vendite, la costante riduzione delle entrate pubblicitarie, la distribuzione che diventa ogni giorno più selettiva e onerosa. La conversione  dei quotidiani in giornali online, che molte imprese giornalistiche stanno faticosamente attuando, non  garantisce sufficienti  ricavi, in termini di apporti da inserzioni pubblicitarie e di contributi  dei “lettori  informatici”, essendo ancora gratuita (o quasi ) la fruizione  dell’informazione via computer.

Anche nel campo della editoria libraria non si può essere ottimisti .Il mercato del libro in Italia è costantemente in calo .Per fare un solo esempio: nel 2012  si vendevano nei canali noti (librerie,librerie online e grande distribuzione)  oltre 101 milioni di copie,per un fatturato di 1317 milioni di euro; nel 2014 le copie sono state meno di 92 milioni e nel 2015 ancora di meno (-4 % sul 2014 e – 1,9 %  del fatturato) Un mercato dunque in fase declinante ,con una distribuzione asfittica (chiudono le librerie,si riduce la vendita nelle edicole, non decolla, come dovrebbe, il digitale, le case editrici  si fondono e comunque trovano nuove forme di aggregazioni che mettono in crisi il pluralismo ).

Una boccata d’ossigeno è ora arrivata con l’approvazione della legge sull’editoria (istituzione del Fondo per il pluralismo e l’innovazione,ridefinendo i contributi pubblici per l’editoria ,ecc.)  . Servirà questa legge per  contrastare le crisi dell’editoria? E in  che modo?  In quali altri modi  lo Stato può  intervenire ?

Per un’analisi del sistema editoriale il Dipartimento cultura del Psi  e la Fuis (Federazione unitaria degli scrittori) hanno promosso un incontro di esperti e responsabili dei diversi settori e interessi del sistema editoriale italiano. L’incontro si terrà a Roma mercoledì  23 novembre, in piazza Augusto Imperatore, 4 alle ore 16.30.

Breve introduzione, Aldo Forbice

– On. Oreste Pastorelli  (Psi, esperto legge sull’editoria )

– Giancarlo Tartaglia, direttore generale della Fnsi (Federazione della stampa )

–  Maurizio Costa, presidente della Fieg (Federazione editori giornali )

– Edmondo Rho, Consiglio di amministrazione Inpgi

– Testimonianza :  Gaetano Pedullà ,direttore de “La Notizia” (giornale su carta e online)

– Prof. Francesco Mercadante, presidente della Fuis

– Mauro Mazza,giornalista e scrittore

– Elia Fiorillo, giornalista

– Libri / Ev. Intervento  rappresentanti dell’Aie (Associazione imprese editoriali )

– Walter Marossi ,esperto di distribuzione e imprenditore librario nei grandi aeroporti

– Fabio Furnari,direttore editoriale della rivista “I Quaderni di Corus Cafè V e piccolo

Editore.

– Interventi del pubblico

L’incontro sarà coordinato da Aldo Forbice,giornalista e scrittore .

Presiederanno l’on. Oreste  Pastorelli e i presidenti della Fuis, Francesco Mercadante e Natale Antonio Rossi .

L’incontro sarà trasmesso in streaming

Giornata Diabete, cibo-spazzatura uccide 6 persone al minuto

diabete-logo_dateÈ on line “Food for Thought”, pellicola premiata ai festival di Venezia e di Cannes
abbinata al corso ECM FAD “Il Cervello Addominale”. Obiettivo: illustrare come l’apparato digerente possa essere considerato un secondo cervello, che pensa, ricorda e comunica con il cervello cranico

«Il cibo-spazzatura uccide 6 persone al minuto». È con questo grido di allarme che si chiude il cortometraggio “Food for Thought”, già spot della Giornata Mondiale della Salute 2016 dedicata alla lotta contro il diabete. Ora, in occasione della Giornata mondiale del diabete del 14 novembre 2016, la pellicola, diretta dal regista Davide Gentile e premiata ai festival del cinema di Cannes e di Venezia, è protagonista del video-corso FAD (Formazione a Distanza) “Il Cervello Addominale”, realizzato per il personale sanitario dal provider ECM 2506 Sanità in-Formazione e già online sulla piattaforma Consulcesi Club.

Secondo la Società italiana di Diabetologia, sono tre milioni e settecentomila i diabetici in Italia, il 90% dei quali affetti da diabete di tipo 2, i cui fattori di rischio più riconosciuti sono la cattiva alimentazione e l’obesità. Il Film Formazione “Food for Thought” focalizza la sua attenzione proprio sul tema del cibo spazzatura, traducendo un autentico problema sociale in linguaggio cinematografico. Nel bel mezzo di un’atmosfera alla Quentin Tarantino, viene messa in scena la conseguenza più drammatica della cattiva alimentazione: la morte, silenziosa e repentina.

Raccogliendo l’allarme dell’Organizzazione Mondiale della Sanità, che denuncia come l’incidenza del diabete sia destinata a raddoppiare nel giro dei prossimi vent’anni, il provider ECM 2506 Sanità in-Formazione ha voluto realizzare un video-corso per sottolineare come cibo, emozioni, mente e intestino siano intimamente connessi. Il titolo “Il Cervello Addominale” nasce proprio dalla convinzione che il nostro apparato digerente possa essere considerato un secondo cervello, che pensa, ricorda, comunica con il cervello cranico; è influenzato dal cibo, dallo stress, dall’ambiente esterno, dal clima, dalle zone geografiche; produce ormoni e neurotrasmettitori, ha una memoria neurologica e immunologica e rappresenta la più grande barriera difensiva immunitaria nei confronti degli attacchi da parte di patogeni, tossine, agenti chimici e tanto altro. Tutto ciò apre nuovi orizzonti alle terapie integrate nonché alla gestione, prevenzione e cura di malattie come il diabete mellito, l’obesità, la steatosi epatica, le malattie autoimmunitarie, i disturbi del comportamento e dell’umore, le malattie metaboliche croniche e cronico degenerative, fino all’infiammazione cronica silente.

Responsabile scientifico del corso (disponibile sul sito www.corsi-ecm-fad.it), la dottoressa Serena Missori, nutrizionista e specialista in endocrinologia nonché autrice di libri in materia di alimentazione e benessere come “Stai in forma in cucina” e “Allenati, mangia e sorridi”. È la stessa dottoressa Missori, attraverso cinque video-lezioni, a fornire gli approfondimenti scientifici finalizzati all’acquisizione delle competenze teorico/pratiche associate al corso. Un questionario finale accerta la comprensione dei contenuti del “Film Formazione” e assegna 4 crediti formativi ECM, utili a completare l’obbligo formativo in scadenza per tutti i medici il 31 dicembre 2016.

Il nuovo titolo si aggiunge a una lista di produzioni che hanno già riscosso enorme successo tra i camici bianchi grazie a film selezionati in prestigiosi festival cinematografici, contribuendo a rendere Sanità in-Formazione il primo provider ECM FAD in Italia, come ha di recente decretato il prestigioso Annuario della Sanità con la sua classifica “THE BEST PROVIDER 2015 ECM”. Tra i titoli di maggior rilievo ci sono “No Limits”, diretto dal regista Christian Marazziti e interpretato da Gianluca Spinello e Sara Zanier, sul profilo clinico e psicologico delle disabilità motorie e sulla relativa riabilitazione; “e-bola” sempre di Christian Marazziti, realizzato in collaborazione con l’Istituto nazionale per le malattie infettive “Spallanzani” di Roma e proiettato in occasione del Festival del Cinema di Roma; “Like a Butterfly”, dedicato al carcinoma polmonare e interpretato dalla star internazionale Ed Asner; “Cardiopathos” sull’uso del defibrillatore in caso di arresto cardiaco (BLSD) e sulle più recenti prassi in materia di disostruzione in caso di soffocamento; “Scacco Pazzo”, cortometraggio diretto e interpretato da Alessandro Haber sul tema della schizofrenia. Prossima l’uscita di un docufilm sulla formazione dei medici in prima linea nell’accoglienza ai migranti, con approfondimenti relativi a ipotermia, disidratazione, scabbia e le terribili ustioni chimiche causate dagli sversamenti di benzina sui gommoni.

Lelio Basso, il socialista del dialogo tra marxisti
e cattolici

lelio-bassoTra i socialisti italiani Lelio Basso è stato un personaggio complesso, politicamente problematico e culturalmente vivace. Lo aveva già sostenuto Enzo Collotti nell’Introduzione alla sua Bibliografia degli scritti (2003) e lo conferma adesso Giancarlo Monina nella ricca biografia politica e intellettuale che gli ha dedicato con il titolo Lelio Basso, leader globale. Un socialista nel secondo Novecento (Carocci editore, Roma 2016, pp. 439).
Il volume prende le mosse dal 1948 e si sviluppa lungo il trentennio successivo fino alla morte di Basso avvenuta il 16 dicembre 1978. A differenza della prima fase della sua vita, già descritta e pubblicata l’anno scorso da Chiara Giorgi sempre per il medesimo editore, questo secondo periodo si distingue per la ricchezza dell’attività politica e la varietà dei suoi interventi nelle sedi di partito e nella Camera dei deputati. Come membro dell’Assemblea costituente, Basso contribuì alla stesura dell’articolo 49 e alla definizione dei partiti quali elementi fondanti delle istituzioni, mentre come dirigente di partito (fu confermato segretario al XXVI Congresso di Roma, 19-22 gennaio 1948) dimostrò una scarsa capacità di coesione politica, che lo costrinse a cedere le redini alla corrente autonomistica nella successiva assise congressuale di Genova.

Da questa vicenda si dipana il racconto dell’Autore, che spiega le ragioni del suo fallimento unitario più ai risultati elettorali del 18 aprile che ai contrasti interni del Psi. Si commiata così dalla Segreteria del partito («Avanti!», 3 luglio 1948) per dedicare le proprie forze alla ripresa del «Quarto Stato», che apparve dal 30 dicembre 1948 al giugno 1950. Sulla seconda serie del periodico, Basso ripropone il rapporto tra politica e cultura per reimpostare una lettura più attenta del mutamento in corso nella società italiana, rimanendo incagliato in una riflessione astratta sul presente e «in un autoreferenziale richiamo alla dottrina e in proclami di princìpi astratti, di imperativi morali, che trovano contraddittori modelli nell’URSS e nelle democrazie popolari» (p. 26).

La riflessione teorica di Basso, incentrata sul pensiero di Rosa Luxemburg, lo colloca a sinistra del Pci e lo allontana dal gruppo dirigente frontista che nel XXVIII Congresso (Firenze, 11-16 maggio 1949) riprende la guida del Psi con la segretria di Pietro Nenni.
Ostile all’«imperialismo americano» e al Patto Atlantico, Basso si schiera a fianco dell’Unione Sovietica, a cui riconosce «un primato politico» per il «legame con l’internazionalismo operaio»: il 24 febbraio solidarizza con i portuali di Anversa, Amsterdam e Rotterdam e appoggia la loro volontà di non scaricare più le armi americane. Nel dicembre dello stesso anno inaugura alla Casa della cultura di Milano una serie di conferenze sull’Urss, dove si recherà nell’agosto del 1954 grazie all’intervento di Giorgio Amendola e di Palmiro Togliatti. Un viaggio che, per l’Autore, sarà proficuo di riflessioni dopo la morte di Stalin e la denuncia dei suoi misfatti nel XX Congresso del Pcus (14-26 febbraio 1956).

Di fronte alle novità emerse nell’assise moscovita, Basso difende la «molteplicità delle vie al socialismo», il cui significato non comporta la rottura della solidarietà internazionale, affermando sull’«Avanti!» del 23 febbraio che il riconoscimento di una via italiana rientrava nell’ottica storicista del marxismo e nell’impellente necessità dell’unità socialista. Il rapporto segreto di Chruščëv, reso noto mutilo il 4 giugno a cura del Dipartimento di Stato americano, lo induce a precisare meglio le sue riflessioni politiche, che pervengono alla condanna della dittura personale di Stalin, considerando superata la teoria secondo cui sono inevitabili forme di repressione nella fase costruttiva del socialismo. Su questi temi l’Autore si dilunga in analisi puntuali sull’itinerario politico e intellettuale di Basso, che si presenta spesso contraddittorio e non sempre lineare con le sue elaborazioni sul rapporto tra marxismo e «esperienza sovietica», ma utili a farlo rientrare nella Direzione con il XXXII Congresso di Venezia (6-10 febbraio 1957).

Il Congresso sancisce la vittoria del gruppo autonomista guidato da Nenni, che non si può opporre all’inclusione di Basso nella Segreteria, insieme a Francesco De Martino, a Guido Mazzali e a Tullio Vecchietti. Le divisioni interne permangono per diversi anni fino alla scissione e alla costituzione del Psiup (1964). Su queste vicende si innesta l’intensa attività pubblicistica e culturale di Basso, che nel 1958 pubblica Il principe senza scettro e dà vita al periodico «Problemi del socialismo» in cui ripropone la sua visione, chiarisce i rapporti «fra internazionalismo e realtà nazionale» e definisce quelli con i cattolici, i socialdemocratici e i radicali, oltre agli altri con i diversi ambienti professionali: magistratura, avvocatura, cinema, giornalismo, editoria.

L’ascesa al soglio pontificio di Giovanni XXIII (1958) accentua l’interesse di Basso verso la Chiesa, di cui sottolinea il carattere di novità con il Concilio Vaticano II. «Il cattolicesimo – scrive giustamente l’Autore – diventa allora per lui una delle grandi forze globali in movimento, al pari del neocapitalismo, del comunismo e dei movimenti del Terzo mondo» (p. 220). Estraneo ad ogni forma di anticlericalismo, Basso rivolge particolare attenzione verso i cattolici del dissenso in un percorso culturale che va dal famoso saggio Dialogo con i cattolici («Il Ponte», luglio 1956, pp. 1141-1153) al libro Socialisti e cattolici al bivio (Palermo 1961) e ai numerosi articoli scritti sull’«Avanti!» e sul periodico «Problemi del Socialismo» (Socialismo e religione, 7-8 gennaio 1972, pp. 5-16). Il costante interesse per la dimensione religiosa è dettata dalla convinzione che la fede socialista abbia le medesime scaturigini nell’aspirazione dell’uomo all’«eguaglianza di tutti gli uomini, il rispetto della persona umana, la svalutazione della ricchezza e della grandezza terrena, l’esaltazione degli umili, l’amore del prossimo e la solidarietà fra gli uomini»: argomenti che sono trattati dal volume Lelio Basso. Un socialista tra diritto e utopia (Cittadella Editrice, Assisi 2014) scritto da Ugo Basso.

In un interessante paragrafo dedficato al rapporto tra «Cristianesimo e socialismo» (pp. 352-359), l’Autore mette in rilievo il contributo teorico di Basso, che si impegna nella difesa dei diritti civili per i preti spretati, nella lotta per l’abolizione del regime concordatario e per la valorizzazione della «teologia della liberazione» diffusa in America Latina. L’esperienza dei Cristiani per il socialismo (CPS) è promossa in Italia dal teologo salesiano Giulio Girardi, con cui Basso collabora per il valore che assegna ad essa come modello di riferimento delle comunità di base cattoliche. Egli sostiene l’esperienza dei CPS, incoraggiando la diffusione del loro messaggio culturale e favorendo il dialogo tra marxisti e cattolici sul piano della lotta di classe contro il capitalismo e l’imperialismo.

Nel 1970 Basso costituisce a Roma la Fondazione ISSOCO, la quale – come dice l’Autore – si propone di promuovere «un programma di ricerche economico-sociali sulla natura del potere e dei poteri nelle società industriali avanzate» (p. 359). Portavoce di questo programma è la nuova serie dei «Problemi del socialismo», che nel suo primo fascicolo contiene una citazione di Rosa Luxemburg: «La morale per me è questa: che abbiamo enormemente da fare e prima di tutto enormemente da studiare» (Lettera a Kautsky, 1904). Una citazione che, per l’Autore, rispecchia la scelta politico-culturale di Basso, che fino alla morte si batte per il riscatto dei popoli oppressi e per l’unità della Sinistra europea.

Nunzio Dell’Erba