L’espressione “filosofia della prassi” non è stata un’”invenzione” di Gramsci, bensì di Antonio Labriola, e si è affermata in Italia come modo particolare d’intendere il marxismo; Gramsci, seguendo proprio Labriola, con riferimento al fondamento del pensiero marxiano, parla di “filosofia della prassi” per indicare che, così come l’uomo, in quanto uomo, è prodotto dalla società, quest’ultima, per converso, è prodotta dall’uomo.
Partendo dall’idea secondo cui la “prassi umana” è comprensiva del lavoro, ma anche di tutte le attività che si traducono in specifici rapporti sociali, Gramsci sostiene che la “praxis” altro non è che la “teoria dell’uomo che lavora”, secondo la quale ogni atto del pensiero è un impegno per un nuovo lavoro, mentre il lavoro già compiuto, ossia il “pensiero prodotto”, non è altro che il supporto materiale per nuovi sforzi volti alla “produzione” di nuovo pensiero.
Nel pensiero di Gramsci, l’espressione “filosofia della prassi” non esprime quindi un accorgimento linguistico, ma la concezione che egli ha dell’unità che esiste tra teoria e pratica; unità considerata necessaria, non solo per formalizzare un insieme di categorie linguistiche in grado di interpretare e di descrivere il mondo, ma anche per affermare che, né la filosofia della prassi, né alcuna scienza a essa collegata, possono consentire di fare previsioni che abbiano carattere deterministico.
Secondo Gramsci, l’unico modo possibile di fare previsioni consiste nel formare e organizzare una volontà collettiva; mai quest’ultima si manifesta allo stato puro, in quanto è sempre inclusiva di elementi che l’uomo stesso materializza con il suo lavoro. Ciò significa che il prigioniero di Turi identifica la filosofia della prassi nello studio delle contraddizioni sempre mutevoli della società, mentre l’uomo, inteso individualmente o come gruppo sociale, non solo è la fonte delle contraddizioni, ma è egli stesso elemento costitutivo delle contraddizioni (fatto, questo, che gli consente di elevarsi a principio di conoscenza della realtà sociale, e quindi di azione).
In conclusione, Gramsci intende la filosofia della prassi come costruzione di volontà collettive, rispondenti alla soluzione dei bisogni che emergono dalle forze produttive concrete (o in via di concretizzazione) e dalle contraddizioni tra queste forze e il livello culturale storicamente determinato dalle relazioni che si strutturano all’interno della società civile. In questa idea è implicito l’assunto dell’esistenza di una serie di scienze della natura e dell’uomo, che possono influire sulla politica; cioè sulle dinamiche del processo storico che fanno intravedere possibili nuovi modi di vivere in corrispondenza di superiori livelli culturali e materiali.
Da quanto sin qui detto risulta che, per Gramsci, la filosofia delle prassi è, in primo luogo, il pilastro intorno al quale ruotano tutte le attività pratiche cui si può ricorrere per la soluzione dei problemi che la vita sociale propone; ma è anche la concretizzazione dell’unità dialettica di filosofia e pratica, alla quale unità ogni gruppo sociale che aspiri a divenire egemone attraverso l’attività politica deve ispirare la propria azione.
Perché quest’aspirazione possa essere coronata da successo, è necessario che i linguaggi dell’insieme delle scienze collegate alla prassi siano tra loro “traducibili”, partendo dall’assunto che ogni fase del processo storico abbia un significato culturale fondamentalmente unico, anche se espresso nei diversi linguaggi delle specifiche scienze della natura e dell’uomo. Su questo problema, nel libro “Gramsci e la critica dell’economia politica. Dal dibattito sul liberismo al paradigma delle ‘traducibilità’”, attraverso la riflessione sul problema appunto della “traducibilità dei linguaggi” delle diverse scienze connesse alla filosofia della parassi, Guzzone passa ad indagare sul pensiero economico di Antonio Gramsci, quale può essere desunto dalle affermazioni sparse del pensatore sardo contenute nei “Quaderni del carcere”.
I due aspetti (quello della “traducibilità dei linguaggi” e quello del pensiero economico) sono, a parere dell’autore, profondamente intrecciati, dato che la loro considerazione congiunta consente di capire la funzione che la “traducibilità” ha, secondo Gramsci, riguardo alla critica dell’economia politica formulata nei “Quaderni”. L’importanza di questo nesso, nell’insieme delle affermazioni gramsciane sull’economia politica, è stata, secondo Guzzone, “riconosciuta in una stagione piuttosto recente degli studi gramsciani. A lungo si è ritenuto che le poche occorrenze testuali [16 in tutto] attestassero il carattere marginale e accessorio” del problema della “traducibilità”; la lettura filologico-critica “ha invece mostrato che quelle occorrenze corrispondono a punti strategici dell’elaborazione della filosofia della prassi e attestano l’esistenza di un nesso vitale, gradualmente consolidato e rafforzato, tra linguistica e marxismo gramsciano”.
L’idea dell’importanza della “traducibilità è sorretta da due considerazioni formulate da Gramsci: la prima, relativa alla possibilità “dell’uomo politico di promuovere ed espandere gli effetti progressivi di una grande esperienza storica prodottasi altrove […], conferendole una forma adeguata ai problemi, alla cultura, al grado di sviluppo del proprio contesto nazionale”; la seconda, concernente il confronto tra culture diverse e i rapporti tra “’lingua del pensiero astratto’ e ‘lingua della politica e del pensiero intuitivo’, tra filosofia speculativa e filosofia della prassi”.
Entrambe le considerazioni, nella prospettiva dell’analisi gramsciana, riflettono la necessità della “traducibilità” del linguaggio teorico dell’economia politica, per renderlo compatibile con le categorie della filosofia della prassi. La critica più recente, a parere di Guzzone, ha evidenziato “sul terreno di uno studio filologico e storico-genetico dei testi, lo stretto intreccio esistente nei Quaderni fra riflessioni sull’economia e riflessioni sulla filosofia”. Sulla base di questo intreccio, la stessa critica dei testi gramsciani ha prospettato la possibilità di poter ricavare dalle “note di economia” dei “Quaderni”, nonostante la loro esiguità, “un contributo unitario, sistematico e, soprattutto, coerente con la filosofia della prassi”; contributo, questo, complessivamente coerente con l’obbiettivo, perseguito da Gramsci, di dimostrare che la sua riflessione economica scaturisce dall’esigenza di “precisare lo statuto dell’economia” proprio nel quadro della filosofia della prassi.
Un esempio di questa esigenza avvertita da Gramsci può essere tratto dalle sue riflessioni riguardanti la categoria formale, propria dell’economia tradizionale, espressa dal concetto di “homo oeconomicus”; questo, secondo Gramsci, non è che una figura astratta, esprimente il soggetto che svolge l’attività economica all’interno di una determinata forma di società. Guzzone ritiene che l’aspetto più rilevante di questa osservazione sia la relazione che Gramsci suppone esista tra l’attore dell’attività economica (l’homo oeconomicus) e la struttura della società (intesa, questa, in senso astratto) all’interno della quale esso opera. Infatti, secondo Guzzone, Gramsci, nel prosieguo della sua argomentazione, colloca lo svolgersi degli effetti di quella relazione all’interno di una realtà costituita dall’intrecciarsi dei comportamenti posti in essere all’interno di tre “sfere” sociali: la società civile, quella economica e quella politica, intesa quest’ultima come Stato.
La società civile è il luogo in cui matura la cultura corrispondente alle esigenze di funzionamento di un determinato mercato; la società economica è costituita da tutti gli operatori economici che, attraverso il mercato, svolgono l’attività di produzione in conformità della cultura maturata all’interno della società civile; la società politica, infine, intesa come “Stato-apparato”, è l’insieme degli strumenti dei quali i rappresentanti della società civile, all’interno delle istituzioni nelle quali si articola lo Stato, possono disporre, al fine di “irradiare e consolidare” nella società civile la cultura necessaria perché si producano i “conformismi” corrispondenti ai possibili mutamenti desiderati della struttura della società.
Dal punto di vista della dinamica sociale, quale significato è possibile attribuire all’ipotesi gramsciana dell’esistenza di una relazione tra l’attore economico (l’homo oeconomicus) e la struttura della società? Significa che chi ha interesse al mutamento sociale e al cambiamento dei rapporti sociali, deve disporre di adeguati strumenti dello Stato-apparato; che, per essere acquisiti, occorre che avvengano cambiamenti nella cultura dei componenti della società civile, tali da consentire il controllo egemonico dello Stato-apparato da parte di chi è portatore dell’interesse a che avvengano quel mutamento e a quel cambiamento.
Se il concetto chiave di Gramsci nella analisi critica del mutamento sociale, ovvero l’egemonia viene intesa, non come “conquista del Palazzo d’Inverno, ma come una “lunga lotta” volta a trasformare culturalmente, sia i soggetti delle classi egemoni, che quelli delle classi subalterne, al fine di creare le basi per un “travaso ‘molecolare’ dei governati tra i governanti, allora essa (l’egemonia) può consentire alle società capitalistiche di affrontare la soluzione del problema contemporaneo che appare essere quasi la causa di una loro “crisi senza fine”, la disoccupazione strutturale e irreversibile, facendo perno su un più coerente senso di responsabilità collettiva.
Una corrente di pensiero della teoria economica, estranea alla tradizione marxista, ha adottato il concetto di egemonia per “delineare” all’interno dei regimi democratici un possibile modo di porre rimedio allo stato di crisi strutturale dei sistemi capitalistici, dovuto ai fenomeni della crescente disuguaglianza distributiva e della povertà assoluta. Nelle società a decisioni decentrate, quali sono i sistemi capitalistici retti da regimi politici democratici, quella corrente di pensiero ha infatti teorizzato il possibile esercizio dell’egemonia, per risolvere il conflitto sistemico che la tradizione marxista ha sempre associato al problema della distribuzione del prodotto sociale; problema che, nelle attuali condizioni di funzionamento dei sistemi economici capitalistici, si è ancor più radicalizzato, a causa, appunto del fenomeno della disoccupazione strutturale. Tale corrente di pensiero, rifacendosi al pensiero di Gramsci, sostiene che il modo capitalistico di produzione, all’interno di un sistema sociale retto da un regime di democrazia rappresentativa, può essere conservato a condizione che lo “sfruttamento” (tradizionale fonte di accumulazione capitalistica) possa essere reiterato con il consenso degli “sfruttati”.
I teorici dell’economia che assumono questa ipotesi, la giustificano facendo riferimento a quanto Gramsci, riflettendo sulla flessibilità delle società capitalistiche, afferma riguardo alla loro persistenza, rinvenendo l’origine di quest’ultima nel ruolo che la cultura svolge nel consentire la possibile acquisizione di una posizione egemonica ai gruppi dominati. Tuttavia, per Gramsci, l’egemonia può essere conservata dai gruppi dominanti, a patto che sia soddisfatta la condizione del suo esercizio in modo equilibrato; condizione che, per quanto necessaria, non è anche sufficiente, potendolo divenire solo quando gli interessi dei gruppi dominanti siano concretamente coordinati con quelli dei gruppi subalterni.
Secondo gli economisti che assumono il concetto di egemonia per la soluzione del problema distributivo in conformità al pensiero gramsciano, i “conformismi”, attraverso i quali i gruppi antagonisti possono coordinare i loro interessi all’interno di una società capitalista, possono essere resi operativi solo se presidiati dallo Stato-apparato; ciò può accadere se quest’ultimo, attraverso la società politica, riesce e svolgere un’attività di regolazione dei rapporti tra i gruppi, idonea a consentire il perseguimento di configurazioni distributive del prodotto sociale riflettenti il costante coordinamento degli interessi di tutti i gruppi sociali; inclusi, quindi, anche gli interessi di coloro che, loro malgrado, sono costretti a sopportare gli esiti di una crescente indisponibilità di risorse adeguate alle loro esigenze esistenziali.
Per quanto possa risultate convincente, l’ipotesi formulata dagli economisti aperti all’uso del concetto di egemonia nella soluzione dei problemi distributivi, attende però che la “traducibilità” delle categorie della teoria economica in termini di filosofia della prassi avvenga entro tempi brevi, pena il reiterarsi dello stato di crisi del capitalismo contemporaneo.
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Sraffa e Gramsci, un’”amicizia” ancora non del tutto compresa
“Antonio Gramsci e Piero Sraffa sono tra i grandi intellettuali del Novecento europeo. La figura e le idee dell’uno, capo del Partito Comunista, sono state una stella polare per generazioni di pensatori e militanti politici. Economista originalissimo e di raffinata cultura, l’altro fu parte di una rete intellettuale che includeva pensatori come Keynes e Wittgenstein. Per vent’anni i due furono legati da una grande amicizia; quando Gramsci fu rinchiuso nel carcere fascista essa continuò a distanza, nutrita da lettere che passavano attraverso la cognata di Gramsci, Tatiana Schucht”. Cosa univa questi “due grandi”? È l’interrogativo al quale Giancarlo De Vivo cerca di rispondere nel volume “Nella bufera del Novecento. Antonio Gramsci e Piero Sraffatra lotta politica e teoria critica”.
Per dare una risposta all’interrogativi, l’autore, docente di Economia politica preso l’Università degli Studi di Napoli Federico II, attenendosi rigorosamente “il più strettamente possibile all’evidenza documentale”, indaga sull’origine della loro amicizia, cercando di capire, da un lato, “quali ideali e quali circostanze” hanno permesso l’incontro di “due uomini così diversi”: il primo, componente di una povera famiglia sarda, il secondo , figlio di un autorevole giurista, Angelo Sraffa, rettore della Bocconi; da un altro lato, per comprendere cosa abbia continuato a legarli, “mentre l’uno era chiuso in carcere e l’altro era a Cambridge”.
Gramsci e Sraffa si sono incontrati per la prima volta nel 1919 e il “trait d’union” tra i due è stata una singolare figura di docente di materie letterarie, Umberto Cosmo. Tra le diverse sedi in cui ha avuto modo di insegnare, vi è stata quella di Cagliari (presso il Liceo classico Dettori) e, in questa città, nel 1895, si è iscritto al Partito Socialista; nel 1898, dopo il suo trasferimento a Torino, Cosmo ha coperto la cattedra di insegnato italiano e latino al Liceo Classico Gioberti e al Liceo Classico D’Azeglio, per poi passare all’insegnamento universitario, a partire dal 1911, dopo aver conseguito la libera docenza in letteratura italiana. Ai vari livelli d’insegnamento, Cosmo, socialista pacifista e anti-interventista, ha avuto nel corso degli anni tra i propri allievi personaggi che sarebbero divenuti figure di rilievo della cultura e della politica italiane, come Piero Gobetti, Norberto Bobbio, Angelo Tasca, Umberto Terracini, Palmiro Togliatti ed anche Antonio Gramsci e Piero Sraffa.
Il momento (1919) e il luogo (Torino) “sono più che significativi” – afferma De Vivo – per capire come Cosmo abbia potuto favorire l’incontro di Gramsci con Sraffa; il 1919 segnava l’inizio del “Biennio rosso” (caratterizzato da una serie di lotte operaie e contadine che hanno avuto il loro culmine con l’occupazione delle fabbriche nel 1920) ed il loro epicentro nella città di Torino, dove il 1° maggio del 1919 Gramsci ha iniziato la pubblicazione de “L’Ordine Nuovo”.
E’ probabile – continua De Vivo – che sia “stato proprio Cosmo (cui i fascisti imputeranno di aver corrotto la gioventù inculcando idee sovversive ai suoi allievi) a indirizzare Sraffa (col quale manterrà sempre i contatti) verso ideali socialisti”; per quanto manchino documenti sul chi o cosa abbia spinto il giovane esponente di un’agiata famiglia dell’alta borghesia ebraica verso le idee socialiste, da un passaggio di una lettera di Sraffa a Gramsci (“mi ero irrigidito, fino al 1917, nel socialismo pacifista del 1914-15”) può plausibilmente desumersi, “che il primo socialismo di Sraffa, del 1914-15, [nell’anno scolastico 1913-14, Sraffa aveva avuto al Liceo Classico D’Azeglio di Torino Umberto Cosmo come insegnante] fosse appunto un ‘socialismo pacifista’”: la data e l’espressione “socialismo pacifista” fanno pensare a Cosmo.
E’ probabile anche che l’iniziativa di Cosmo di mettere in contatto Gramsci e Sraffa nel 1919 “non scaturisse – afferma De Vivo – da mero desiderio del professore di fare incontrare due cari allievi, ma partisse da una motivazione politica”; ipotesi, questa, confermata dal fatto che nel periodo 1919-1921 Sraffa ha partecipato attivamente al movimento dei giovani socialisti torinesi, “diventando (nelle parole di Togliatti) ‘uno dei dirigenti del gruppo di studenti comunisti che si era formato intorno a ‘L’ordine Nuovo’”.
Se è solo congettura che Sraffa e Gramsci siano stati messi in contatto nel 1919, è invece documentato che, verso la fine del 1923, Gramsci ha scritto a Sraffa per coinvolgerlo nella ripresa della pubblicazione de “L’Ordine Nuovo” e nella costituzione di un ufficio di ricerche economiche per il Partito Comunista; un progetto, però, frustrato dalle leggi liberticide che il fascismo ha adottato tra il 1925 e il 1926, anno nel quale Gramsci veniva arrestato, per essere poi, dopo un breve periodo di libertà condizionale, rinviato a giudizio davanti al Tribunale Speciale per la difesa dello Stato, che nel 1928 lo ha condannato a più di vent’anni di galera.
Negli anni del carcere, Sraffa e Gramsci si sono mantenuti in contatto attraverso Tatiana Schucht (cognata di Gramsci); le lettere che Gramsci scriveva a Sraffa venivano da quest’ultimo passate al centro estero del Partito Comunista a Parigi. Oltre che tramite con il partito, Sraffa, avvalendosi dell’accreditamento sociale della propria famiglia, ha aiutato Gramsci a gestire molti dei suoi problemi legali (il suo difensore, Saverio Castellet, era collaboratore del padre di Sraffa), prodigandosi anche per fare ottenere provvedimenti a favore dell’amico (uno zio di Sraffa, Mariano D’Amelio, era Senatore del Regno e primo Presidente della Corte di Cassazione). Infine, negli anni del carcere, Sraffa ha “stimolato” l’amico carcerato facendogli pervenire, tramite la cognata, pubblicazioni su materie che, a suo giudizio, potevano interessare il carcerato, affinché, attraverso lo studio e la scrittura, potesse conservare il cervello funzionante e creativo.
Sul piano politico, Sraffa e Gramsci – osserva De Vivo – avevano (fatta eccezione per la formazione economica che non era un punto di forza in Gramsci) molti tratti in comune dal punto di vista della formazione intellettuale e politica. Entrambi nutrivano un grande interesse per i classici del marxismo; ciò non significa, però, che i due amici concordassero su tutto, per via del fatto che Sraffa era meno propenso di Gramsci a lasciarsi influenzare da ragioni idealistiche. Su un elemento fondamentale, però, le vedute dei due amici convergevano: sull’identica interpretazione del materialismo storico. Essi, infatti, non condividevano l’interpretazione meccanicistica del “rapporto struttura-sovrastruttura”; ovvero, non condividevano l’idea che ci fosse “una totale e assoluta subordinazione della seconda alla prima” e che elementi sovrastrutturali (come la cultura e le ideologie) non potessero “reagire sulla struttura”.
Nonostante la convergenza su questo importante aspetto della loro adesione al marxismo, diversa era l’origine del perché Sraffa e Gramsci non condividessero l’idea di una rigida subordinazione della sovrastruttura alla struttura. L’adesione alla concezione materialistica della storia, a differenza di quanto forse era accaduto per Gramsci, non derivava per Sraffa da influenze idealistiche, ma dalla sua contrarietà alla teoria economica del marginalismo (teoria sviluppatasi tra il 1870 e il 1889, ancora oggi dominante rispetto a quella classica e marxiana); tale teoria era da Sraffa “combattuta”, perché portatrice di una concezione meccanicistica della distribuzione del prodotto sociale.
Sraffa negava che la distribuzione fosse determinata – come egli stesso diceva – “da circostanze naturali, o tecniche, o magari accidentali, ma comunque tali da rendere futile qualunque azione, da una parte o dall’altra, per modificarla”; in altri termini, la sua avversione al marginalismo conduceva Sraffa a negare che la distribuzione del prodotto sociale avesse “leggi ferree” e che, per la spiegazione del fenomeno distributivo, fosse necessaria una ricostruzione della teoria economica attraverso il ricupero della teoria classica e marxiana del sovrappiù, con conseguenze non di poco conto sul piano delle regole sottostanti il funzionamento del sistema economico-sociale.
Intanto, secondo la critica di Sraffa, tutte le grandezze economiche (quantità da produrre, consumo, salario, profitto, ecc.) non erano fenomeni ricadenti all’interno dell’economia; essi andavano invece ricondotti all’interno di “approcci procedurali”, la cui insufficiente formalizzazione ed istituzionalizzazione legittimava il ruolo e la funzione del “conflitto sociale”. Ciò significava che quasi tutte le grandezze economiche venissero calcolate su “basi tecniche”, come il foraggio per il bestiame ed il combustibile per le macchine, mentre il profitto era calcolato residualmente, identificandosi in ciò che resta del prodotto sociale dopo avere rimunerato il lavoro e reintegrato i capitali anticipati.
Secondo Sraffa, perciò, nella prospettiva della ricostruzione della teoria economica, la spiegazione tradizionale del processo distributivo del prodotto sociale, proprio della teoria marginalista, veniva completamente abbandonata. Le quote distributive non dipendevano più dalle condizioni tecniche della produzione, ma dai rapporti di forza tra i detentori della forza-lavoro e quelli dei beni-capitale e da altre cause esterne al processo distributivo, quali le variabili monetarie. Il processo distributivo veniva spiegato sulla base di un nuovo processo che derivava la distribuzione del prodotto sociale non più dalle contribuzioni dei fattori produttivi (lavoro e capitale) alla formazione del prodotto, ma dal conflitto tra categorie contrapposte di operatori economici; in altri termini, la distribuzione del prodotto sociale cessava di essere spiegata sulla base della teoria marginalista, attraverso il libero svolgersi, in termini di necessità e di ineludibilità, dell’interazione delle domande e delle offerte di tutti i beni e di tutti i servizi produttivi nei rispettivi mercati.
Nella prospettiva di Sraffa, diventava invece possibile assumere l’esistenza di una pluralità di distribuzioni del prodotto sociale, tutte compatibili con il funzionamento del sistema economico, in presenza del pieno impiego della forza-lavoro e dell’intero capitale disponibile. In tal modo, la distribuzione del prodotto sociale tra le categorie contrapposte di operatori non era solo un “fatto conflittuale”, ma era anche (nei limiti delle disponibilità, fatta salva la reintegrazione di tutti i beni-capitale impiegati nel processo produttivo) un “fatto indifferente” per il sistema economico; nel senso che quest’ultimo poteva “tollerare” tutte le possibili distribuzioni del prodotto sociale, comprese in un arco di variazione che andava dall’azzeramento del livello del profitto (a vantaggio delle forza-lavoro) ad un livello del salario uguale alla sola sussistenza biologica della forza-lavoro (a vantaggio del capitale e dei suoi proprietari): cessava quindi di esistere un “livello naturale” del salario, connesso ad un’ipotetica configurazione di equilibrio nella distribuzione del prodotto sociale.
Nella ricostruzione sraffiana della teoria economica, veniva rovesciata la relazione tra le condizioni di funzionamento del sistema economico e quelle che presiedevano alla distribuzione del prodotto sociale: le prime costituivano la “variabile indipendente”, mentre le seconde costituivano la “variabile dipendente”. Per la teoria marginalista, al contrario, era vero l’opposto; per cui, considerare qualsiasi forma di reddito (salario o profitto) “variabile dipendente” da condizioni distributive sottratte al rapporto di forza fra le categorie contrapposte di operatori economici proprietari dei fattori produttivi di specifici servizi, significava rifiutare l’esistenza di una pluralità di possibili configurazioni distributive del prodotto sociale, confermando invece la supremazia del mercato.
In conclusione, secondo Sraffa, il conflitto sociale sottostante la determinazione della distribuzione del prodotto sociale tra le varie categorie di operatori economici non era un “elemento di disturbo”; piuttosto che un “vizio” del sistema sociale, esso andava considerato una “virtù”: sin tanto che non fosse stata formalizzata una nuova teoria economica più generale (che spiegasse, in modo coerente e non contraddittorio, la dinamica del consumo, delle forme d’impiego del capitale e delle modalità di distribuzione del prodotto sociale) il conflitto costituiva un elemento fisiologico senza del quale il sistema sociale non avrebbe potuto stabilmente operare. Era, questa, una conclusione importante, ricca di implicazioni significative, che aprivano all’azione economica (e, più in generale, all’azione politica) la strada della “volontà” e della “libertà”, in quanto la riscattavano dai condizionamenti degli “automatismi necessitanti” delle istituzioni proprie del presunto mercato competitivo della teoria economica ancora oggi dominante.
Nella ricostruzione sraffiana, tuttavia, il conflitto, sebbene costituisca un elemento importante per dare positive risposte al problema distributivo, non è uno strumento idoneo a garantire condizioni di operatività stabile del sistema socio-economico, soprattutto a seguito del passaggio dall’”economia della scarsità” all’”economia dell’abbondanza” (caratterizzata dal fenomeno della disoccupazione strutturale crescente e dall’obsolescenza del sistema di protezione sociale esistente); ciò perché, il conflitto, per quanto necessario, costituisce pur sempre (soprattutto se gli si riconosce il ruolo attribuitogli dal marxismo ortodosso), non solo una fonte ingiustificata di costi e di sprechi, ma anche la negazione della possibilità che esso (il conflitto) possa essere “affievolito”, attraverso modalità processuali compatibili con l’interpretazione del materialismo storico che ha accomunato Sraffa e Gramsci e che implica il rifiuto della natura meccanicistica del “rapporto struttura-sovrastruttura”.
Pur mancando documenti che attestino ciò di cui Sraffa e Gramsci hanno discusso negli incontri occorsi tra i due nel breve periodo 1924-1926 (prima che Gramsci fosse arrestato), si può tuttavia dire, come sottolinea De Vivo, che i due amici non abbiano parlato sino a tarda notte solo del più e del meno; se è improbabile che essi abbiano discusso di teoria economica in senso stretto (argomento sul quale Gramsci mancava di competenza), “avranno certamente parlato – afferma De Vivo – di questioni politiche di attualità, ma assai probabilmente anche di questioni relative al marxismo, e in particolare di ‘materialismo storico’, cioè di quelle questioni economiche di largo respiro che i marxisti consideravano il terreno proprio del pensiero di Marx, e il campo in cui questo mostrava la sua superiorità rispetto alla teoria economica marginalista”.
Il materialismo storico di Marx, era però fortemente connesso al determinismo economico, implicante l’assunto che la sovrastruttura (le idee, le ideologie e la cultura in generale) fosse sempre determinata da eventi materiali; un assunto, quello marxiano, che contraddiceva l’”equivalenza tra fatti materiali e idee”, affermata da Sraffa e da Gramsci (proprio per questo, entrati entrambi nel “cono d’ombra” del sospetto e della critica da parte dell’ortodossia marxista). E’ stato forse Gramsci, competente a trattare la prassi del processo politico più di quanto lo fosse Sraffa, a formulare la possibilità, partendo dalla loro comune interpretazione del materialismo storico, che la fuoriuscita dal capitalismo potesse essere realizzata al di fuori dell’idea tradizionale della conquista violenta del “potere centrale”, quindi a teorizzare un movimento sociale articolato sul riconoscimento delle diversità e che considerasse la conquista del potere politico, non come dominio, ma come capacità di esercitare un ruolo egemonico, con cui perseguire la fuoriuscita dalla logica capitalistica senza rinunciare al consenso sociale.
In conclusione, come osserva De Vivo, Sraffa e Gramsci, pur gravati dell’accusa di “perversione idealistica”, da “comunisti indisciplinati”, quali essi sono stati, hanno lasciato in eredità della sinistra contemporanea un lascito intellettuale e conoscitivo, dal quale poter mutuare le idee per predisporre un progetto di rinnovamento politico, sociale ed economico, utile a superare le contraddizioni del capitalismo; la sinistra ha preferito però seguire tutt’altra tattica politica, riducendosi così a mosca cocchiera dell’ideologia neoliberista.
Gianfranco Sabattini
Cattivi pensieri e buone letture sotto l’ombrellone
L’uomo che cadde sulla Terra (The Man Who Fell to Earth) non è un romanzo di Walter Tevis del 1963, da cui Nicolas Roeg ha tratta l’omonimo film del 1976 con David Bowie al suo esordio come attore. No, non più.
Oggi questo ruolo è ricoperto con superba autorevolezza dall’attuale ministro dell’istruzione, come riportato da più fonti di informazione: “Penso che sarebbe utile fare un ragionamento sulle modalità con cui vengono somministrati i compiti (quasi fossero una medicina dal sapore cattivo, nda). Io sono perché si facciano un po’ di compiti, con intelligenza. Invece di stare tutta l’estate seduti sulla sdraio a leggere i fumetti o a giocare al cellulare, meglio essere stimolati da buone letture o attività che tengano acceso vigile, attento, impegnato il cervello”.
Da sobbalzare dalla sedia perché un pezzo del contenuto di cotanta dichiarazione del ministro dell’istruzione dall’alto del suo scranno, manco fosse la cattedra della maestrina dalla penna rossa del libro “Cuore” (Edmondo De Amicis, 1886), non sta né su questo cielo né su questa terra: “leggere fumetti sotto l’ombrellone”.
Sì, perché magari i ragazzi leggessero fumetti, ci sarebbero editori con meno grattacapi, addetti con un reddito migliore e bilanci meno inguardabili. Benvenuto sul pianeta Terra, signor ministro, nazione Italia, anno 2018, dove i ragazzi leggono sempre meno da decenni, anche i fumetti. Certo ai suoi tempi … “leggere fumetti sotto l’ombrellone” era una frase fatta usata come dispregiativo, che oggi non fa nemmeno più ridere.
Sulle buone letture che tengano impegnato il cervello siamo d’accordo, ma è veramente quello che vuole? Perché a citar Antonio Gramsci (suggeriamo di iniziare da “Lettere dal carcere”, pubblicato postumo nel 1947 da Einaudi) che diceva che alla base della democrazia c’è l’istruzione, viene qualche dubbio. Sicuro che con un livello di istruzione e quindi di democrazia maggiore di quello attuale la maggioranza che sostiene il governo di cui fa parte siederebbe in Parlamento?
Viene in mente Leopold von Sacher Masoch, l’inventore del masochismo, appunto. Un professionista, mica un dilettante che si fa male per la fretta di usare una vecchia frase fatta. Allora ecco “Venere in pelliccia”, 1870, il suo libro più famoso ma da non trascurare anche “La Madre Santa”. Erotismo, perversioni, tante belle frustate, la donna vista come carnefice e non come vittima sacrificale e tanta buona scrittura adattissima a dei giovani virgulti.
Se poi volete dare un’occhiata all’altra faccia della medaglia, ecco le opere del Marchese de Sade, lo scrittore francese dagli aristocratici natali e dai tanti pregi: ateo, materialista, libertino, illuminista e anticlericale. Per definire al meglio la sua vita e le sue opere è stato creato il termine “sadismo”. “Justine o le disavventure della virtù (1791)”, “La nuova Justine, ovvero le sciagure della virtù (1799)” e “Le 120 giornate di Sodoma, ovvero La scuola di libertinaggio (1785)”, ci sembrano proprio adatti.
Per tornare ai fumetti, ai comic, che il nostro ministro sembra asserire essere un prodotto di sottocultura, manco fossimo tornati al Minculpop del fascismo, possiamo portare l’esempio di “Maus”, un graphic novel edito da Einaudi che ha vinto un premio Pulitzer speciale nel 1992.
L’autore è Art Spiegelman, nato a Stoccolma nel 1948 da genitori ebrei polacchi sopravvissuti alla Shoah, e naturalizzato americano. E proprio in “Maus: A Survivor’s Tale”, Spiegelman racconta le vicissitudini del padre Vladek nel campo di concentramento di Auschwitz. Nel libro gli ebrei sono disegnati come topi, i nazisti come gatti, i polacchi come maiali, gli americani come cani, e così via.
E se trova disturbante una storia di ebrei prigionieri ad Auschwitz e raccontata da un ebreo che ha vinto uno dei premi più importanti del giornalismo e dell’editoria, si rilassi signor ministro perché il bello deve ancora venire. Si legga “Mathilda”, scritto nel 1818 (giusto un secolo fa) da Mary Shelley, subito dopo la stesura definitiva del “Frankenstein” e pubblicato postumo nel 1950.
Sicuramente uno dei libri più disturbanti mai scritti, che è stato ritrovato decenni dopo perché al padre della Shelley, William Godwin, è preso un colpo dopo aver letto il manoscritto, che non ha mai restituito alla figlia. Il romanzo racconta di un amore incestuoso padre-figlia mai consumato perché il padre si suicida in preda al disgusto per cotanta aberrazione. Ma non sono proprio quelli solo pensati i peccati più grandi?
A questo punto non possiamo non citare Anis Nin, la scrittrice dai contenuti ad alta gradazione erotica, scandalosa per i suoi scritti e per le sue relazioni amorose con uomini e con donne. “Il Diario”, nella versione non censurata del 1986, e “Il delta di Venere” (1977), sono indispensabili per scoprire il punto di vista femminile sul sesso e sull’erotismo.
Pensando a recenti dichiarazioni sulla famiglia, tipo composta da maschio e femmina, ecc. ecc., riteniamo adatto “La mano sinistra delle tenebre” di Ursula K. Le Guin, pubblicato nel 1969 e vincitore dei premi Hugo e Nebula per la fantascienza. Ma è anche un romanzo politico. La Le Guin, morta il 22 gennaio di quest’anno, è stata (anche) una delle più grandi scrittrici del Novecento americano, una poetessa inarrivabile ed esponente dell’ala più radicale del femminismo statunitense.
Con “La mano sinistra delle tenebre”, frase che è anche una citazione biblica, la Le Guin è andata oltre la polemica sulla femmina che è un maschio mancato o che, al contrario, è il maschio a essere una femmina mancata.
E lo ha fatto chiedendosi “come sarebbe strutturata una società umana, sviluppatasi in un remoto pianeta di una galassia lontana lontana, senza maschi né femmine, dove gli abitanti sviluppano casualmente gli attributi sessuali solo quando arriva il tempo della riproduzione? E cosa succede a questa civiltà quando entra in contatto con un maschio “alieno” proprio per il sesso ben definito?”. La risposta è un manifesto sicuramente politico ma anche un libro imperdibile.
Chiudiamo citando il “Dizionario di buone maniere e cattivi pensieri” di Marlene Dietrich, a cura di Fernaldo Di Giammateo, Editori Riuniti, 1996, che ha ispirato il titolo di questo articolo. Quella che sullo schermo è stata una delle donne più belle del Novecento, sofisticata, misteriosa e fatale, l’indimenticabile Lola Lola de “L’angelo azzurro” (Der blaue Engel, 1930, di Josef Von Sternberg) si rivela una donna intelligente e divertente, con un senso dell’umorismo al vetriolo.
Suggerimento al volo, prima di chiudere l’ombrellone: “Cazzi e canguri. Pochissimi i canguri” di Aldo Busi, Frassinelli, 1994. Che ai tempi ebbe anche l’onore di uno spazio pubblicitario nella prima pagina del Corriere della Sera.
Antonio Salvatore Sassu
Il valore universale del pensiero di Gramsci
Il Centro di Iniziativa Democratica (CID), per la prevalente iniziativa di Carlo Arthemalle, Salvatore Cherci e Pietro Maturandi, ripropone l’esperienza di una vecchia associazione cagliaritana del secolo scorso, con lo scopo di analizzare le situazioni e i problemi della società contemporanea; a tal fine, il “Centro” assume oggi l’obiettivo di ricuperare le forze disperse della sinistra, per impegnarle a contribuire alla realizzazione dell’uguaglianza e del riscatto dei singoli e dei popoli; una nuova sinistra, però, “senza aggettivi e senza scorie di gesta non sempre presentabili e spesso impresentabili”.
Di recente il CID ha pubblicato il “Quaderno n. 1”, nel quale è riportato il testo di una conferenza che il Professor Remo Bodei ha tenuto a Cagliari nel dicembre dello scorso anno in occasione della celebrazione dell’ottantesimo anniversario della morte di Antonio Gramsci. Il testo della conferenza, dal titolo “Come i grandi eventi dei primi decenni del Novecento hanno, per Gramsci, modificato le coscienze”, è preceduto da una breve presentazione di Arthemalle e da una introduzione di Maturandi, entrambi promotori del rilancio del CID.
Nella sua presentazione Arthemalle spiega che la decisone di diffondere, con la stampa del Quaderno n. 1, il testo della conferenza di Bodei risponde all’esigenza di fare conoscere i “materiali di particolare interesse culturale e politico”, secondo l’ammonimento di Gramsci, ovvero che la cultura non deve essere esibita come “una croce di cavaliere” o un “fiore all’occhiello”, perché, se ciò accadesse, essa (la cultura) degraderebbe a pura erudizione, mancando d’essere accompagnata dall’impegno civile di concorrere a risolvere i problemi sociali che assillano le comunità durante lo svolgersi del processo storico.
Le argomentazioni di Arthemalle sono state ribadite da Maurandi nella sua introduzione, affermando che la celebrazione dell’ottantesimo anniversario della sua morte, non significa che del prigioniero di Turi si voglia farne un santino “ad perpetuam rei memoriam”; proprio per questo, è stato chiesto l’intervento di Bodei, che della vicenda culturale di Gramsci si è a lungo occupato, senza farne un simulacro.
Nelle argomentazioni di Arthemalle e di Maurandi non mancano affioramenti, qua e là, di pretese antiche, tese a ricondurre il pensiero gramsciano nel ristretto alveo della vita politica dell’Italia del secolo scorso; Remo Bodei, però, ne evidenzia la valenza universale, sino a presentarlo quale esso è: “patrimonio dell’umanità”.
Guardando indietro, ai tempi di “ferro e fuoco” dei primi “tre decenni del novecento in cui Gramsci ha vissuto e operato”, si può comprendere – afferma Bodei – come gli avvenimenti occorsi (la prima guerra mondiale, la Rivoluzione russa, il fascismo, il nazismo, lo stalinismo, il progresso tecnico-scientifico, l’intervento dello Stato in economia, ecc.) “abbiano obbligato la maggior parte degli uomini ad orientarsi con difficoltà in uno scenario nuovo e in continua trasformazione, che li ha spesso chiamati a scelte radicali […], così da poter intervenire nei mutamenti in corso, a divenire attivi nella storia e a non rimanere pedine di un gioco altrui”.
Gramsci, che è stato tra quegli uomini, ha analizzato, “con acume e presisione”, gli avvenimenti accaduti tra il 1916 e il 1935, collocando la sua riflessione in un “corpus” di proposizioni teoriche che possono essere utilizzate anche per risolvere i problemi attuali. Ciò non significa – avverte Bodei – che il pensiero di Gramsci possa essere sic et simpliciter attualizzato per risolvere quei problemi; significa, invece, cogliere il fatto che egli “è stato uno dei pochi pensatori del Novecento che ha visto un rapporto diretto tra coscienza individuale e dimensione politica nel senso di dimostrare come la soggettività sia plasmata da forze storiche, economiche e sociali che rischiano spesso di distruggerlo, ma su cui l’individuo e, ancor più i gruppi, possono agire”.
Gramsci ha così elaborato e strutturato le sue idee e i suoi concetti in una teoria che spiega come il mutamento sociale non possa essere governato attraverso la “conquista del Palazzo d’Inverno, ma attraverso una lunga lotta di ‘egemonia’, capace di trasformare gli individui, specie delle classi subalterne, attraverso una riforma intellettuale e morale, quindi di creare le basi di una democrazia intesa come “travaso ‘molecolare’ dei governati tra i governanti, nella prospettiva remota dell’estinzione dello Stato, in quanto ‘corazza di forza della società civile, ossia di una crescita progressiva del consenso”.
Il significato di quest’assunto di Gramsci offre oggi alle società contemporanee di fare fronte a quel che appare quasi una loro “crisi senza fine”, facendo “eticamente perno – afferma Bodei – su un più costante, coerente e vigile senso di responsabilità personale e collettiva”. Ciò, al fine di evitare che, per fugare le crescenti minacce, si ricorra a “salti nel buio” fuori dalla democrazia, o alla decisione di “porsi, per paura, sotto le ali protettive delle istituzioni che amministrano il sacro, nella speranza di essere traghettati da questa valle di lacrime verso le serene gioie del paradiso”.
Una corrente di pensiero multidisciplinare, estranea alla tradizione marxista e nata all’interno del campo delle scienze sociali, in particolare dell’economia, ha adottato l’interpretazione di uno dei concetti portanti della teoria garmsciana del governo della dinamica sociale, quello di egemonia, per spiegare il modo di porre rimedio allo stato di crisi strutturale del funzionamento del sistema capitalistico; crisi quanto mai evidente nel momento in cui tale sistema sta vivendo le difficoltà dovute al suo passaggio dalla società della scarsità e dei rapporti gerarchizzati a quella dell’abbondanza e della ricerca di meccanismi distributivi compatibili con una maggiore stabilità economica, sociale e politica.
Il riferimento della teoria gramsciana alla cura dei problemi propri delle società caratterizzate da procedure decisionali maggioritarie, quali sono quelle capitalistiche rette da regimi democratici, può sembrare un non-senso; ciò perché, nelle analisi gramsciane, il concetto di egemonia è interpretato come lo “strumento” per il cui controllo ed esercizio i gruppi sociali egemonizzati “lottano”, allo scopo di mettere fine al loro sfruttamento. In questa prospettiva, il governo della dinamica sociale non implica tanto la sostituzione ricorrente del gruppo che esercita l’egemonia, quanto la “cristallizzazione” del concetto stesso di egemonia nel senso di “egemonia degli sfruttati”, come garanzia di una democrazia sostanziale. In questo senso, l’acquisizione dell’egemonia non implica un’”alternanza” dei gruppi sociali nell’esercizio del potere egemonico, ma il suo assolutizzarsi in uno solo dei gruppi sociali.
Per evitare che ciò accada, nel governo della dinamica sociale il soggetto egemonico non può essere identificato con il portatore degli interessi di una data classe sociale precostituita; l’identificazione può essere trovata solo in una “volontà collettiva, incorporata nello Stato, in cui si realizzi una sintesi di un’equilibrata dinamica del sistema sociale”. Interpretato in questo modo, il concetto di egemonia non individua più una specifica relazione sociale fra portatori di interessi contrapposti, ma uno specifico rimedio allo stato di conflitto sistemico che caratterizza, oggi più di ieri, i sistemi capitalistici, i quali continuano a regolare la distribuzione del prodotto sociale secondo i modelli distributivi propri delle società caratterizzate dalla scarsità dei mezzi materiali disponibili.
Come viene sottolineato dalla corrente di pensiero multidisciplinare fuori dall’alveo dell’analisi marxista, nei sistemi capitalistici caratterizzati dal superamento della scarsità dei mezzi materiali, lo Stato svolge oggi una funzione molto più importante che in passato nel governo della dinamica sociale, intervenendo nella regolazione dell’attività economica per stabilizzarla, attraverso la realizzazione di una distribuzione socialmente condivisa del prodotto sociale.
Lo Stato, quindi, assurto a “moderno principe” in luogo dell’antico soggetto espresso dal partito, è l’elemento che concorre alla creazione della necessaria “forza giacobina” posta a presidio della “rivoluzione permanente”, utile a conservare e a stimolare l’evoluzione partecipata della volontà collettiva, in sostituzione di ogni forma di “rivoluzione passiva”, implicante, invece, solo equilibri corporativi sul piano dei rapporti tra i diversi gruppi. E’ in questo senso che la riflessione critica del liberalismo di Gramsci e la sua lettura del “Principe” di Machiavelli possono essere considerate come uno sviluppo del marxismo e, nel loro insieme, rappresentare la collocazione dei rapporti di classe ad un più alto livello di solidarietà sociale.
A giustificazione di questo assunto, occorre considerare l’analisi che Gramsci compie della società civile, intesa come l’insieme degli organismi privati intermedi che si collocano tra i singoli soggetti e l’insieme delle istituzioni in cui si articola l’organizzazione dello Stato, quali le associazioni di ogni genere e tipo, i partiti, i sindacati, ecc. La concezione che Gramsci ha della società civile è diversa da quella di Marx; egli, infatti, assegna la società civile al “momento della sovrastruttura” e non al “momento della struttura”.
A sostegno di questa posizione metodologica di Gramsci è sufficiente citare un passo famoso, tratto dai “Quaderni dal carcere”, che così recita: “Si possono, per ora, fissare due grandi ‘piani’ superstrutturali, quello che si può chiamare della ‘società civile’, cioè dell’insieme degli organismi volgarmente detti ‘privati’ e quello della ‘società politica o Stato’ e che corrispondono alla funzione di ‘egemonia’ che il gruppo dominante esercita in tutta la società e a quello di ‘dominio diretto’ o di comando che si esprime nello Stato e nel governo giuridico”.
L’egemonia politica legittima l’esercizio del dominio diretto, quando lo Stato garantisce, regolandola, la “circolazione” tra i gruppi egemoni ed i gruppi egemonizzati. La distinzione tra egemonia e dominio diretto anticipa quella effettuata da altri tra “autorità” e “potenza”, nel senso che la prima è la qualità motivante la potenza sentita e riconosciuta da chi la accetta; l’autorità, perciò, può essere associata alla potenza e tradursi in egemonia, solo quando sia accettata da coloro che la legittimano in forza di una fiducia di natura, appunto, politica.
Tuttavia, a differenza della definizione di un’egemonia che limiti la sua legittimazione alla sola accettazione generalizzata da parte di tutti i gruppi sociali, senza alcun’altra specificazione, in Gramsci l’egemonia è ricondotta al dominio diretto, non solo quando essa sia accettata da tutti i gruppi sociali, ma anche quando vi sia libera circolazione tra gli stessi gruppi. Non è una differenza di poco conto; essa, infatti, consente di distinguere l’esercizio dell’egemonia all’interno degli Stati retti da regimi democratici, da quello possibile all’interno degli Stati che democratici non sono.
Come possono i gruppi dominanti legittimare di continuo la propria egemonia all’interno di una società capitalista, quale quella oggi prevalente, al fine di rimuovere la percezione di una sua “crisi senza fine”, attraverso una distribuzione del prodotto sociale compatibile con un suo più stabile funzionamento? La conservazione dell’ordine capitalista dipenderà dalla capacità dei gruppi egemoni di coordinare, con le azioni e le decisioni assunte, i loro interessi con quelli dei gruppi egemonizzati (sempre nella prospettiva della circolazione “molecolare” tra i gruppi); ciò, al fine di soddisfare oltre che i propri, anche gli interessi dei gruppi che accettano pro-tempore l’egemonia.
Per Gramsci, l’esercizio dell’egemonia implica che si tenga sempre conto “degli interessi e delle tendenze dei gruppi sui quali l’egemonia verrà esercitata, che si formi un certo equilibrio di compromesso, che cioè il gruppo dirigente faccia dei sacrifici di ordine economico corporativo…”; e “se l’egemonia è etico-politica, non può non essere anche economica, non può non avere il suo fondamento nella funzione decisiva che il gruppo dirigente esercita nel nucleo decisivo dell’attività economica” (Gramsci, Quaderni dal carcere, 1975, p. 1691).
In questo modo, il confronto democratico tra i gruppi dirigenti e quelli diretti trasforma l’accesso al risultato comune, non in una “distribuzione a somma zero”, ma in una “distribuzione a somma positiva”; la “plusvalenza” costituisce l’arricchimento che segna in positivo il contributo al governo della dinamica sociale, propria della società dell’abbondanza, della collaborazione tra i gruppi sociali portatori di interessi diversi. Il confronto democratico tra i gruppi sociali concorrenti costituisce la “condizione necessaria” all’esercizio dell’egemonia, mentre la contemporanea soddisfazione degli interessi dei gruppi egemoni e dei gruppi egemonizzati ne costituisce la “condizione sufficiente”.
L’esercizio in “modo equilibrato” dell’egemonia costituisce, dunque, la condizione necessaria perché tale esercizio e la dinamica del sistema sociale non siano compromessi dal fallimento dell’azione dei gruppi dominanti. Tutto ciò può essere evitato solo con la soddisfazione della condizione sufficiente dell’esercizio dell’egemonia, attraverso la contemporanea soddisfazione degli interessi dei gruppi egemoni e di quelli egemonizzati, fondata sulla conservazione e sulla salvaguardia della circolazione tra i diversi gruppi che costituiscono il sistema sociale; è questo il presupposto perché dal confronto tra i vari gruppi possa derivare un contributo al governo della dinamica del sistema, utile a garantire continuità, nell’ordine, alla democrazia, alla reiterazione dell’egemonia e ad una giustizia sociale compatibile con l’avvento della società dell’abbondanza.
P. Manduchi e A. Marchi. Diffusione del pensiero di Gramsci nel mondo arabo
Per i tipi del Mulino è apparso nelle librerie il volume “Gramsci nel mondo arabo”; si tratta di una silloge curata da Patrizia Manduchi e Alessandra Marchi, entrambe dell’Università di Cagliari: la prima, docente di Mondo arabo contemporaneo; la seconda, dottore di ricerca in Antropologia sociale e assegnista presso il Dipartimento di Scienze sociali e delle istituzioni. Oltre ai saggi introduttivi delle curatrici, il volume contiene le analisi di sette autori arabi sulle problematiche dei loro Paesi e reca una Prefazione di Giuseppe Vacca; in essa il presidente della Commissione scientifica dell’Edizione nazionale degli scritti di Antonio Gramsci spiega il perché della scelta di quei sette saggi, individuando la giustificazione nel fatto che essi sono stati scritti da studiosi impegnati nel tentativo di “contribuire alla rinascita del socialismo arabo”, attraverso l’analisi della società civile del loro mondo, utilizzando le classiche categorie del discorso gramsciano.
Infatti, tutti i saggi degli autori arabi, tratti dagli atti del convegno svoltosi al Cairo nel 1989, hanno in comune il tema della società civile: la Fondazione Gramsci, avendo collaborato all’organizzazione del convegno, ha tratto l’occasione, come afferma Vacca, per dipanare il “filo dell’attenzione” per gli studi del pensiero di Gramsci nel mondo arabo. Questa attenzione ha condotto alla pubblicazione del volume, a cura della Manduchi e della Marchi, alle quali si deva anche la cura della traduzione dei testi degli autori arabi; si tratta di studiosi, ricorda Vacca, per lo più d’ispirazione socialista, che hanno abbandonato l’attività politica nei loro Paesi, a causa delle persecuzioni poliziesche o perché delusi dal fallimento dell’azione dei partiti socialisti esistenti.
Nel complesso, secondo Vacca, i saggi offrirebbero un’immagine delle società civili dei Paesi arabi più ricca e differenziata di quanto non risulti dalle “narrazioni egemoniche” prevalenti; si tratta cioè di saggi che illustrerebbero come anche le società civili arabe siano percorse da fermenti di ceti riflessivi che, sebbene risultino parzialmente unificati culturalmente, sono però impediti nell’opporsi criticamente agli esiti causati sulle loro società civili dal processo globalizzato dell’accumulazione capitalistica, in quanto privi di rappresentanza politica.
Nel saggio introduttivo “Intellettuali, società civile, egemonia nel mondo arabo”, Patrizia Manduchi sottolinea le molte difficoltà incontrate nel raccogliere e nel curare la traduzione di saggi di autori del mondo arabo che “traggono spunto dal pensiero di Antonio Gramsci”; aggiungendo però che è stato uno sforzo “urgente e necessario”, per contribuire a porre rimedio a “un vuoto di conoscenza in merito al dibattito intellettuale contemporaneo, in un momento storico in cui il mondo arabo e quello islamico più in generale assurgono alla ribalta dell’informazione quasi esclusivamente per vicende di violenza, cieco fanatismo, terrorismo internazionale e violazione di diritti umani, civili e politici”. Leggere, perciò, i contributi di intellettuali e studiosi provenienti da diversi Paesi arabi (Algeria, Tunisia, Egitto, Palestina, Siria, Iraq) serve ad acquisire la conoscenza di “un pensiero politico arabo contemporaneo ridotto nell’opinione pubblica generalizzata alle roboanti fatwā di imām che sembrano emergere dal Medioevo più oscuro, oppure a deliranti psmphlet politico-religiosi che esortano alla violenza e alla distruzione nel nome di Dio”.
La lettura di testi arabi, che si rifanno al pensiero di Gramsci, afferma la Manduchi, induce nell’immaginario collettivo la comprensione della possibile esistenza nei Paesi d’origine degli autori di “una normalità rassicurante”, con l’effetto di escludere un loro “eccezionalismo”, che varrebbe a situarli fuori “del contesto intellettuale internazionale”. Gli autori arabi dei saggi sono sociologi, filosofi, politologi, economisti, antropologi, studiosi di letteratura e critici letterari; da una lettura trasversale dei loro contributi è possibile evincere che “il tema più generale intorno al quale [gli studiosi] si sono concentrati” riguarda il concetto di società civile.
E’ noto – afferma la Manduchi – che uno dei temi affrontati da Gramsci è stato quello di dare una risposta al “perché la rivoluzione fosse scoppiata nella Russia contadina e arretrata e non nei più progrediti e ricchi Paesi del Nord Europa”; ciò ha consentito allo studioso sardo di porsi il problema di come l’Italia ed i suoi intellettuali potessero “affrontare il tema delle difficoltà e dei limiti del processo rivoluzionario alla luce della divisione territoriale fra un Nord ricco e industrializzato e un Sud povero e arretrato”; una divisione, questa, all’origine delle differenze cui vanno ricondotti gli impedimenti che all’unificazione burocratico-amministrativa dell’Italia seguisse anche quella politico-sociale.
Queste tematiche gramsciane sono, secondo alcuni degli autori arabi, il punto di partenza per formulare una soluzione appropriata rispetto ad una prima specificità dei loro Paesi, costituita dal fatto che, nel periodo post-coloniale, alcuni di essi presentavano una situazione, sul piano politico e sociale, comparabile con quella propria del periodo immediatamente post-unitario dell’Italia.
Una seconda specificità, collegata alla prima, è rinvenuta dagli autori nei problemi connessi all’organizzazione politica degli Stati arabi, coi quali le loro analisi del pensiero gramsciano hanno dovuto “fare i conti”. Gli Stati arabi, afferma la Manduchi, pur fondati sul modello occidentale, hanno conservato, e in gran parte continuano a conservare, “del tutto inalterata l’impalcatura ideologica e culturale tradizionale, precapitalistica (etnia, appartenenza religiosa, tribù, clan, ecc.)”. In altri termini, i Paesi arabi hanno “incastonato” la formazione della loro società civile in una impalcatura che è valsa a renderla “schizofrenica”; ciò perché, le società civili, pur aspirando a migliorare le proprie condizioni esistenziali, non riescono ad esprimere una rappresentanza politica in grado di agire affrancata dai condizionamenti religiosi.
E’ questo il quadro politico-istituzionale dal quale non è possibile prescindere, quando si debba valutare l’importanza che le analisi gramsciane possono assumere nei Paesi arabi per il controllo ed il governo delle dinamiche politiche e sociali. Ciò perché la prevalenza dell’elemento religioso è tale da impedire che le categorie gramsciane posano essere di una qualche utilità, ai fini dell’attivazione di un processo costitutivo di un movimento egemone in grado di acquisire la guida della dinamica politico-sociale.
Malgrado l’inappropriatezza delle analisi gramsciane rispetto al governo di tale dinamica nei Paesi arabi, la Manduchi conclude affermando che esse, comunque, consentono una lettura chiara delle loro vicissitudini; ciò perché gli autori delle analisi hanno trovato “in Gramsci una chiave di lettura stimolante per analizzare i contesti politici, sociali e culturali in cui vivono e operano”.
Anche Alessandra Marchi, nel saggio “Nuove letture gramsciane del mondo arabo: continuità ed evoluzione del pensiero critico”, rileva come dalle analisi degli autori arabi sul loro mondo contemporaneo emerga frequentemente “il parallelo tra la formazione dello Stato italiano e degli Stati arabi”; il parallelo serve a questi autori per identificare una similitudine, che rende pertinente ai loro occhi “l’applicazione delle categorie gramsciane” per interpretare molti fallimenti interni ed esterni ai singoli Stati arabi. Nell’approfondimento del parallelo, le categorie gramsciane sono sviluppate e approfondite; sul piano dell’azione politica, esse rimangono però inefficaci, perché inapplicabili.
Gli autori arabi, secondo la Marchi, condividono l’idea di Gramsci, che la sostituzione dell’egemonia dei ceti dominanti con quella dei loro critici ed oppositori costituisca il presupposto necessario per la guida della dinamica politico-sociale dei loro Paesi; ma tale condivisione, a causa del condizionamento religioso, è destinata nelle società arabe a non avere alcun effetto, perché inapplicabile nella lotta politica.
L’inapplicabilità delle analisi gramsciane emerge chiara, secondo la Marchi, con riferimento alle “primavere arabe”; quando queste sono iniziate, attraverso le analisi gramsciane, gli studiosi arabi hanno cercato “di identificare e definire la loro portata rivoluzionaria”, ma, a causa della presenza di Stati autoritari e repressivi, e del vuoto politico creatosi col rovesciamento dei regimi esistenti, i movimenti religiosi sono riusciti a catturare il consenso di quella parte della società civile che era stata la promotrice delle “primavere”. In questo modo, è stato frustrato ogni tentativo di modificare i prevalenti rapporti sociali, a causa dell’opposizione dei movimenti religiosi, che hanno preferito islamizzare la società civile, a detrimento di ogni processo di modernizzazione.
Così, conclude la Marchi, il rovesciamento dei governi autoritari è valso a galvanizzare tunisini, egiziani e libici, ma a distanza di alcuni anni, le “primavere” si sono facilmente trasformate in “autunni”, ai danni delle speranze delle masse arabe.
Perché le analisi sociali e politiche condotte sulla base delle categorie gramsciane si sono rivelate inapplicabili con riferimento alla comprensione dei problemi concernenti la guida della dinamica sociale dei Paesi arabi? Si può osservare che ciò è accaduto per gli stessi motivi (mutatis mutandis) per cui l’analisi di Gramsci è risultata inappropriata con riferimento all’Italia post-unitaria.
Ciò è accaduto perché il “pilastro” del pensiero gramsciano, l’egemonia, può essere acquisita solo in condizioni di sicurezza e di solidarietà per tutti i componenti un sistema sociale in fase di rinnovamento. Una lettura coordinata delle diverse parti degli scritti gramsciani nelle quali è trattato il concetto di egemonia consente di inferire una formulazione di tale concetto del tutto affrancata da connotazioni di natura ideologica. Ciò può avvenire solo quando l’azione politica si configuri all’interno di un sistema sociale dotato di istituzionali democratiche.
Infatti, l’egemonia politica legittima l’esercizio del dominio diretto di un gruppo sociale, solo in presenza di tali istituzioni e solo quando lo Stato può garantire, regolandola, la circolazione tra i gruppi egemoni e quelli egemonizzati; ciò significa che l’egemonia può essere esercitata solo quando essa sia accettata da tutti i gruppi sociali, ma a condizione che vi sia libera circolazione tra gli stessi gruppi.
Non è una differenza di poco conto; essa, infatti, consente di distinguere l’esercizio dell’egemonia all’interno degli Stati democratici e pluralisti, da quello possibile all’interno degli stati non democratici. Solo all’interno della prima categoria di Stati l’egemonia può essere esercitata in presenza di una libera regolazione dei componenti la società civile tra i diversi gruppi sociali concorrenti; ciò perché, come afferma Gramsci, possono esistere relazioni democratiche tra il gruppo dirigente e i gruppi diretti, nella misura in cui la legislazione favorisce il passaggio dai gruppi diretti al gruppo dirigente.
Inteso in questo senso, perciò, l’esercizio dell’egemonia non implica una sua distorsione riduttiva, ma solo il suo libero svolgersi all’interno di una “concezione dialettica” della realtà storico-sociale di un dato sistema sociale, in cui Stato e società civile sono connessi in un rapporto di unità/distinzione; per cui affrontare uno dei termini senza l’altro vuol dire negare in partenza la possibilità di poter applicare le analisi gramsciane nella guida della dinamica sociale. Tale possibilità è negata, in assoluto, quando il rapporto dialettico tra Stato e società civile è inteso nella prospettiva della conquista dello Stato in modo esclusivo da parte di uno qualsiasi dei gruppi concorrenti presenti all’interno della società civile.
In ultima analisi, l’esercizio del rapporto egemonico implica una contrapposizione, sempre reciproca e dialettica, tra gruppi egemoni e gruppi diretti, in considerazione del fatto che la democrazia è il metodo che consente uno “scambio equilibrato” tra tutti gli interessi presenti all’interno della società civile; fatto, quest’ultimo, che lega, come Vacca sottolinea, la democrazia stessa al pluralismo politico delle società moderne, trasformando l’esercizio del rapporto egemonico in un “governo delle differenze” e non in una “omologazione o dissoluzione delle differenze in una presunta loro visione ideologica superiore.
La mancanza di strutture istituzionali autenticamente democratiche nell’Italia post-unitaria è stata il vero motivo dell’inapplicabilità delle categorie gramsciane per la soluzione dei problemi che l’unificazione burocratico-amminstrativa del Paese aveva lasciato irrisolti; per lo stesso motivo, anche nei paesi arabi, finché non saranno adottate organizzazioni democratiche e pluraliste, le analisi gramsciane risulteranno inapplicabili: la loro funzione ultima non potrà che essere quella indicata dalla Manduchi, oppure il tentativo di una loro applicazione non potrà che sortire gli effetti indicati dalla Marchi.
Gianfranco Sabattini
Una bandiera non si getta in un canto come cosa inutile
Dobbiamo essere grati all’Istituto di Studi Storici Gaetano Salvemini per il lavoro di digitalizzazione dell’Avanti! dal 1896 al 1996. Un lavoro importante, prezioso, che ci restituisce un secolo di storia politica italiana e lo mette a disposizione degli studiosi.
Il glorioso giornale socialista (per una storia del giornale si consigliano i libri di Arfè e Intini) da oggi ed è sfogliabile liberamente online (http://avanti.senato.it ). Ieri la presentazione del progetto alla Biblioteca del Senato, davanti a molti ragazzi e tanti volti storici del socialismo italiano.
Al giornale socialista è legata buona parte della vita politica e giornalistica di Pietro Nenni (Faenza 1891- Roma 1980) e c’è un episodio, forse poco ricordato, del suo lungo rapporto con la testata (fino agli ultimi giorni di vita), che lo vede protagonista nel 1923, quando grazie alla sua azione indefessa salva il giornale dal disegno fusionista di Serrati.
Pietro Nenni era entrato nella redazione del giornale solo due anni prima, nel 1921, chiamato da Serrati a fare il corrispondente da Parigi (“sei mesi di prova, a 1.800 franchi mensili, comprese le piccole spese di tram e posta”). A Parigi Nenni si iscrive al Partito Socialista. Nel 1921 ha trent’anni e dopo aver a lungo militato nel Partito repubblicano abbraccia il socialismo. Nel maggio del 1922 per l’Avanti! segue una conferenza internazionale a Cannes dove incontra il suo vecchio amico-nemico Mussolini e sulla croisette i due si fermano in un lungo colloquio (famosa passeggiata raccontata da Nenni in Sei anni di guerra civile).
Mentre Mussolini pianifica la Marcia su Roma, nell’ottobre del 1922 Nenni viene richiamato da Serrati a Milano per svolgere le funzioni di Redattore Capo dell’Avanti! in sostituzione di Passigli. Intanto l’ala riformista di Turati, Treves e Matteotti veniva espulsa dal partito e costituiva il Partito Socialista Unitario (PSU). Il 26 ottobre del 1922 una delegazione socialista composta da Serrati, direttore dell’Avanti!, Maffi, Romita e Garuccio, si reca a Mosca; in quell’occasione si concorda un progetto di fusione tra il PSI e il PCd’I (Partito Comunista d’Italia, nato dalla scissione di Livorno del 1921). Il nuovo partito avrebbe dovuto chiamarsi Partito comunista unificato d’Italia. Negli organi dirigenti la maggioranza sarebbe comunista e l’Avanti! diretto da Gramsci.
Per Nenni questa scelta rappresenta la liquidazione del partito e costituisce con Arturo Vella un Comitato di difesa per “l’autonomia socialista”. Nasce così un violento contrasto con Serrati che da Mosca ordina di sbarazzarsi di Nenni. Il 3 gennaio del 1923 Nenni motiva la propria posizione in un lungo articolo sull’Avanti!: “Il Partito deve essere interrogato subito, sul solo punto che interessa: la fusione immediata a mezzo di referendum”. Conclude lapidario: “Una bandiera non si getta in un canto come cosa inutile. Si può anche ammainare, ma con onore, con dignità”. Interviene, pesantemente, anche l’Internazionale Comunista: “Noi insistiamo”, si legge in un suo dispaccio del 18 gennaio, “sull’allontanamento di Nenni, e che la sua opera nociva venga smascherata come disorganizzatrice del movimento proletario”. Ma né la Direzione, né l’Avanti! obbediscono: in realtà il partito è contro la fusione.
Pietro Nenni ha un ruolo chiave durante il congresso socialista di Milano (15–17 aprile 1923) e le sue tesi autonomiste trionfano su quelle fusioniste di Serrati. Di fatto salva il Partito socialista da quella che sembrava un’inevitabile evaporazione e il giornale. Per tale ruolo assunto entra nella Direzione del partito e viene nominato Direttore dell’Avanti!.
In molti rimangono impressionati dalla “rapida carriera” che in un paio d’anni lo ha portato ai vertici della gerarchia del partito e alla direzione del giornale. Con l’avvento del fascismo in Questura chiedono a Pietro Nenni di sottoscrivere, in qualità di Direttore dell’Avanti! una vera e propria sottomissione al regime. Ovviamente rifiuta e scrive caustico sul giornale “all’Eccellenza Mussolini”, ricordatogli che sono stati condannati insieme, da uomini di sinistra, dal Tribunale di Forlì: “Permettetemi di meravigliarmi che un uomo che viene dal socialismo, che il figlio di un internazionalista che ha sentito raccontare dal padre attraverso quali indicibili ostacoli il socialismo è passato, caschi nell’illusione dei conservatori vissuti fuori dal popolo e lontani dal proletariato, che vi siano misure di polizia, restrizioni di libertà, mezzi inquisitori, capaci di arrestare il corso di un’Idea. Il socialismo passerà Eccellenza Mussolini!”
Antonio Tedesco
Blog Fondazione Nenni
“L’Esperanto” compie novantacinque anni di pubblicazioni
Il nuovo numero del trimestrale “L’Esperanto”, che è giunto al suo novantacinquesimo anno di pubblicazioni ci riserva sempre piacevolissime sorprese, soprattutto da quando tre anni fa è stato – con l’apporto di diverse ed arricchenti migliorie – interamente rinnovato grazie all’apprezzabile impegno del suo egregio direttore Davide Astori e della storica Federazione Esperantista Italiana che, per la sua lunghissima e pregevole missione fin qui svolta, ha infiniti meriti. Gradevoli sorprese, dicevamo, puntualmente confermate anche in questo bel numero primaverile dove, tra gli altri vari servizi (e tutti ben guarniti da tante fotografie), ne appare uno alquanto interessante intitolato “Gramsci e l’esperanto”. In esso ci si sofferma, se pur brevemente, sul rapporto certo non amichevole tra Antonio Gramsci e, appunto, la lingua creata (centotrent’anni fa) dall’oculista Lazzaro Zamenhof (1859-1917).
Al futuro fondatore de l’Unità (1924), che in quel periodo non era ancora trentenne ed aveva aderito al Partito socialista che poi abbandonerà, la lingua ausiliare non lo convinceva. Ne scrisse infatti giudizi molto negativi, prima sull’Avanti! e poi sull’organo (settimanale) dei socialisti di Torino e provincia “Il Grido del Popolo” di cui, assieme all’edizione torinese dell’Avanti!, ne era redattore. Proprio su quel settimanale,
che si pubblicò dal 1892 al 1946, l’autore delle toccanti “Lettere dal carcere” (1947), firmandosi con le sole iniziali, compilò un lungo articolo (a due colonne), “La lingua unica e l’esperanto”, che uscì il 16 febbraio del 1918 addirittura in prima pagina. Ma poco più di due
settimane prima (il 29 gennaio), e stavolta con l’esplicita firma “Il redattore torinese anti-esperantista”, Gramsci aveva già inviato anche una missiva al direttore dell’Avanti! (nell’edizione milanese) nella quale si spinse fino a darne alcune forti censorie indicazioni: “(…)
L’Avanti! persegue un fine formativo ed educativo delle coscienze e dei cervelli. Come non darebbe il lasciapassare alla proposta di fondare delle comunità collettivistiche che fossero “ausiliarie” della società borghese, così dovrebbe perseguitare una mentalità utopistica dovunque essa cerchi un riparo e quindi anche nel falanstero esperantista. Che gli esperantisti continuino pure a propagandare le loro idee (…): perché si dovrebbe essere crudeli con gli esperantisti che hanno tanta buona volontà? Ma il Partito, che ha una disciplina ideale oltre che una disciplina politica, e gli organi del Partito, secondo me, dovrebbero combattere sistematicamente questa fioritura di “buona volontà” utopistica e spropositante, così come combattono le altre utopie…”. Di tutt’altro avviso fu invece il più
che ponderato riscontro – particolarmente ben appropriato – del responsabile dell’Avanti! di allora, il ligure Giacinto Menotti Serrati (1872-1926), che diresse il quotidiano socialista dal 1915 al 1922: “(…). Parliamoci dunque un poco chiaro, anche a proposito dell’esperanto. Che si possano sostituire i dialetti, creazioni naturali, colla diffusione di una lingua artificiale, qual è l’esperanto, ci pare cosa veramente difficile per non dire impossibile.
Né gli esperantisti – e questo diciamo non per dare l’appoggio di un organo del Partito alla propaganda esperantista, appoggio che dovrebbe essere deliberato da un congresso, ma per constatazione obiettiva – hanno mai pensato a tanto. Ma anche le attuali lingue ufficiali sono creazioni più o meno artificiali, imposte dalle convenienze consolidate dall’uso. A tutti sono noti i dibattiti che si sono svolti, spesso violenti e persistenti, prima di poter imporre una lingua sola a tutta una nazione. (…) Nelle colonie inglesi si parla l’inglese e si diffonde sempre più. I malgasci e i senegalesi parlano il francese, corrotto fin che si vuole, anti-artistico se vi pare. Gli esperantisti sperano di poter intendersi attraverso i confini parlando esperanto. Ognuno lo parlerà col proprio accento, con le naturali corruzioni. Evidentemente. Ma essi desiderano – continua Serrati, centrando appieno la questione –
di intendersi e si intendono. Utopia! Grida il nostro esperantofobo, che ha in orrore gli spropositi. E utopia sia. Ma gli esperantisti fanno quel che faceva il filosofo a chi negava il moto. Camminano. Ci si dice che nel 1913 si sono radunati a Berna – a congresso internazionale – (si fa accenno esattamente al nono Congresso universale, nda) esperantisti di ogni paese: inglesi, tedeschi, giapponesi e francesi, turchi e cristiani, svedesi e cinesi e quanti altri ancora. Hanno discusso. Si sono capiti. Nei congressi internazionali socialisti si parlano tre lingue – francese, inglese e tedesco – si perdono ore ed ore per le traduzioni e non ci si capisce… qualche volta. Dunque? Noi dobbiamo combattere intransigentemente tutto ciò che può tornare di danno all’azione, di classe, internazionale, del proletariato. Ma che ci si debba mettere a fare dell’intransigenza – cioè del purismo letterario – in difesa della glottologia scientifica – conclude molto ragionevolmente Menotti Serrati – davvero non lo comprendiamo…”.
Ancora tanti altri sono però gli interessanti servizi che si potrebbero menzionare (se solo lo spazio lo consentisse) di questa preziosa e accuratissima testata esperantista. I cui numeri, vista l’abbondante qualità, sono veramente tutti da conservare.
Luciano Masolini
Alfredo Ferrara. I limiti dell’ideologia degli “startupper”
Col termine “startup” si fa riferimento a una nuova impresa realizzata attraverso un’organizzazione di persone o di capitali altamente innovativa, sia riguardo all’oggetto dell’attività produttiva, che all’”ideologia comportamentale” del fondatore o dei fondatori. Il fenomeno, afferma Alfredo Ferrara, dottore di ricerca in Filosofia e teorie sociali contemporanee, in “L’ideologia startup tra rigenerazione capitalista e processi di rimozione” (Quaderni di Sociologia, vol. LXI/2017) ha assunto all’interno dello spazio pubblico occidentale notevole rilevanza, “ponendosi al centro non solo dei dibattiti che coinvolgono gli addetti ai lavori ma, proprio perché diventato oggetto d’interesse in virtù delle storie di successo che propone, suscitando entusiasmi anche in settori delle società del tutto estranei ad esso”. Il fenomeno fa parte ormai della storia economica recente di molti Paesi capitalisticamente avanzati, mentre l’Italia, malgrado le difficoltà che caratterizzano da tempo la sua economie e la sua società, ha incominciato a valutarne le implicazioni dinamiche solo di recente.
Ciò che, con la sua analisi, Ferrara si propone di evidenziare, non è tanto il contributo del fenomeno startup “nelle trasformazioni contemporanee dei processi produttivi”, ma il ruolo delle sua ideologia, “in virtù dell’egemonia simbolica che tale fenomeno [delle startup] ha conquistato”. Ferrara, nella sua analisi, adotta un prospettiva di metodo che afferma di mutuare dal pensiero di Antonio Gramsci sul fordismo, inteso questo come una forma di organizzazione del lavoro e della produzione sempre accompagnata da una concezione del mondo e da un’idea di uomo. A parere di Ferrara, l’idea di un’organizzazione produttiva altamente dinamica, qual era quella intrinseca all’ideologia del fordismo, consentirebbe, secondo Ferrara, di “lasciare aperto l’interrogativo se sia l’organizzazione della produzione a determinare l’ideologia nello schema classico struttura-sovrastruttura o se invece [sia questa ideologia ad ereditare] culture e concezioni del mondo pregresse, compatibili con il proprio sviluppo”.
Sulla base di questa prospettiva, Ferrara ricostruisce “l’ideologia startup, facendo riferimento ad aspetti tematici”, una parte dei quali relativi al sistema dei valori e dei comportamentali (indipendenza decisionale, propensione al rischio e ambizione; “zero ego”; cosmopolitismo; ed altri ancora) ed un’altra parte concernenti “la vita ed il lavoro” degli startupper, operanti all’interno di un contesto capitalistico a “decisioni decentrate”, com’è appunto quello capitalistico (priorità assegnata alle idee; uso spinto delle tecnologie informatiche; competizione; propensione ad investire nei sogni, ecc.). Dopo aver ricostruito l’ideologia, considerata propria degli startupper, Ferrara tende a mettere in luce alcuni suoi aspetti particolari che la letteratura riguardante il fenomeno delle startup sottopone a un “processo di rimozione”; tali aspetti, secondo Ferrara, devono necessariamente essere considerati, pena la mancata possibilità di caratterizzare in modo preciso il fenomeni stesso.
Prima di illustrare i termini essenziali dell’analisi di Ferrara, conviene precisare meglio le considerazioni che egli formula riguardo al rapporto tra struttura e sovrastruttura, proprio della teoria dell’egemonia gramsciana. Le argomentazioni di Gramsci, riguardo a questo rapporto non si prestano ad essere interpretate nel modo in cui le interpreta Ferrara. La concezione gramsciana riguardo al rapporto tra struttura e sovrastruttura differisce da quella originaria di Marx: come ora normalmente si conviene, in Marx il primo elemento del rapporto (la struttura) è il momento primario e subordinante, mentre il secondo (la sovrastruttura) è quello secondario e subordinato. In Gramsci è vero l’opposto; ciò esclude che il pensatore sardo nell’interpretare il rapporto tra struttura e sovrastruttura abbia lasciato aperto l’interrogativo se sia la struttura a determinare la sovrastruttura (ovvero l’ideologi), oppure se sia l’ideologa a prefigurare una nuova struttura, trascendente quella esistente.
Pur sempre considerati in relazione reciproca, i termini del rapporto in Gramsci tra struttura e sovrastruttura ammettono un unico verso, cha va dalla struttura alla sovrastruttura, nel senso che è l’ideologia, ovvero il momento della sovrastruttura, a prevalere e a proporre gli elementi dinamici per trascendere il momento della struttura di partenza. Tenuto conto di questa precisazione, è possibile formulare un giudizio più compiuto, anche se critico, del risultato cui perviene Ferrara, con la sua analisi dei valori e dei comportamenti degli startupper.
Seguendo la prospettiva di metodo mutuata da una sua personale interpretazione del pensiero gramsciano, Ferrara ricava “un profilo dello startupper molto affine alla descrizione dell’imprenditore capitalista proposta da Schumpeter negli anni Quaranta del secolo scorso”; in realtà, ciò solleva non pochi dubbi sulla possibilità di ricondurre lo startupper all’imprenditore schumpeterieno. Secondo Ferrara, l’economista austriaco, in “Capitalismo, socialismo e democrazia”, ha interpretato “lo sviluppo capitalistico come l’ultima e più compiuta tappa del pensiero razionale” e il processo che lo ha sorretto avrebbe indirizzato il capitalismo verso il “suo acme nei decenni segnati dall’egemonia del modello della grande impresa taylorista e del keynesismo, travolgendo la stessa figura dell’imprenditore capitalista”; l’esito del processo sarebbe stato un capitalismo “senz’anima” che avrebbe dato luogo a “un clima di ostilità nei propri confronti, dilagante […] per la sua intrinseca incapacità di produrre passione e ambizione al continuo successo dei capitani d’impresa. Il capitalismo moderno sarebbe, invece, a parere di Ferrara, “il prodotto di un’inversione rispetto a queste tendenze descritte da Schumpeter”.
Diversi sarebbero stati i fattori che hanno determinato l’inversione di tendenza, ma l’aspetto più importante, a parere di Ferrara, consisterebbe nel fatto che “il modello d’impresa egemone in Europa nel secondo dopoguerra (e negli Stati Uniti già negli anni Trenta) è entrato negli anni Settanta in una duplice crisi per motivi parzialmente affini a quelli individuati da Schumpeter”: da un lato, perché il tasso di profitto del modello egemone di impresa si sarebbe ridotto per via delle conquiste della forza lavoro; dall’altro, perché lo stesso modello egemone di impresa sarebbe diventato inefficiente “nell’estrarre valore” dalla forza lavoro, divenuta con l’accresciuto benessere sociale “propensa a stili di vita e orientamenti culturali più individualistici”.
In conseguenza dell’inversione di tendenza, la figura dell’imprenditore avrebbe riassunto in sé alcuni connotati propri della figura dell’imprenditore schumpeteriano; uno in particolare, la sua “attitudine piratesca” che, divenuta la base dell’ideologia degli startupper, li avrebbe motivati a prediligere un costante mutamento evolutivo dell’esistente, grazie allo spirito fortemente innovativo trasmesso loro dalla nuova ideologia. Di quest’ultima, tuttavia, non farebbero parte alcuni aspetti che, pur contribuendo a connotare il comportamento proprio degli startupper, sarebbero stati rimossi, quasi a voler tacere sulla vera natura degli startupper.
Una rimozione riguarderebbe il fatto che l’ideologia degli startupper non contemplerebbe la circostanza che il loro successo è strettamente legato ai caratteri propri dei processi di finanziarizzazione dell’economia capitalistica moderna. Una seconda rimozione riguarderebbe il modo specifico di creare valore, nel seno che nel mondo degli stratupper essa avverrebbe “attraverso la cooperazione tra i fondatori”, che consentirebbe di “mettere a riparo le startup dalla spersonalizzazione”, causata dalla organizzazione dell’impresa di tipo fordista-taylorista, e permettendo alle stesse starttup di connotarsi come fenomeno “compiutamente postlavorista e alieno dalle dinamiche di sfruttamento”. La terza forma di rimozione, infine, riguarderebbe la politica, nel senso che l’ideologia degli startupper non contemplerebbe l’attribuzione all’iniziativa dei singoli “i processi di innovazione e i salti tecnologici che costituiscono il motore del mutamento storico”.
Dall’analisi di Ferrara emerge, conclusivamente, che l’ideologia degli startupper si configura, da un lato, “come una sistematica rivendicazione degli aspetti del fenomeno [degli startupper] più innovativi e in controtendenza rispetto all’accelerazione dei processi di razionalizzazione che hanno contraddistinto il capitalismo” verso la fine della prima parte del secolo scorso; dall’altro lato, come una altrettanto sistematica rimozione degli elementi più dinamici che connotano la figura dello startupper.
Tuttavia, sulla base del concetto di ideologia mutuato dal pensiero gramsciano, Ferrara afferma che, fuori da ogni prospettiva positivistica, è normale che al pari di ogni ideologia, anche quella che esprimerebbe i valori e i comportamenti propri degli startupper non sia priva di scarti tra il mondo ideale che essa prefigura e quello reale; se una critica a tale ideologia può essere formulata – afferma Ferrara – non dovrebbe riguardare una sua presunta falsità, ma semmai la sua sostenibilità etica, economica e politica, nella consapevolezza che il senso di un’ideologia è messo più in crisi quando essa è portatrice di una concezione del mondo e dei processi di rinnovamento che ancora non esistono, che dalle sue contraddizioni. Le conclusioni dell’analisi di Ferrara sono poco condivisibili.
La concezione che egli ha del concetto di ideologia riferita agli startupper non è riconducibile, come precedentemente si detto, al pensiero gramsciano. In Gramsci, la sovrastruttura ideologica, che tende ad acquisire una posizione egemonica, non presenta per definizione delle contraddizioni rispetto alla struttura (situazione del mondo esistente) che vuole trascendere. Nel caso dell’ideologia considerata da Ferrara propria degli startupper, le contraddizioni stanno nell’ipotesi, da lui assunta, secondo la quale, a metà degli anni Settanta del secolo scorso, la formazione dell’ideologia degli startupper sarebbe nata dall’inversione di tendenza dell’evoluzione del modello prevalente di impresa, a causa della caduta del tasso di profitto dovuto alle rivendicazioni della forza lavoro, all’eccessiva standardizzazione della produzione ed anche agli orientamenti culturali della società in senso individualistico.
Ma un’ideologia che faccia propria tale ipotesi non presuppone il ricupero, attraverso gli startupper, di un imprenditore di tipo schumpeteriano; Schunpeter non ha mai ipotizzato che l’imprenditore, sia pure attraverso la “distruzione creativa”, fosse orientato ad “estrarre valore” dalla forza lavoro e fosse motivato da una “attitudine piratesca”. Egli ha solo descritto le modalità di svolgimento del processo imprenditoriale moderno che, a causa della sua instabilità e degli eccessi che lo caratterizzavano, era all’origine del manifestarsi degli “animal spirit” di keynesiana memoria. E’ stato proprio per limitare gli effetti dell’instabilità che si è imposta la necessità di rimuoverla attraverso la regolazione di un equilibrato rapporto che si è ritenuto necessario fosse realizzato tra efficienza nell’uso delle risorse, equità distributiva e libertà decisionale; fatto, questo, che hanno implicato la standardizzazione della produzione e dei comportamenti individuali, valutati da Ferrara come regressivi.
L’ideologia che, a parere di Ferrara, avrebbe ispirato i comportamento degli startupper, più che segnare il ritorno alla figura dell’imprenditore innovatore preschumpeteriano, ha ispirato invece la nascita di una nuova figura dei creatore di imprese, lo startupper, espressione dell’ideologia neoliberista; di quest’ultima, quella proposta da Ferrara non è che una riproposizione, assunta a giustificazione di una figura di nuovo imprenditore, mentre in realtà non è che la giustificazione dell’imprenditore proprio del mondo prekeynesiano, unicamente motivato ad “estrarre profitti” senza essere condizionato da alcun vincolo di natura sociale. Lo startupper dell’ideologia formulata da Ferrara, perciò, non è che idealizzazione di un modello di ”imprenditore-pirata” molto frequente nei tempi attuali.
A “Casa Nathan” il ricordo di Franco Cuomo
Alla sala convegni di “Casa Nathan” (il complesso polifunzionale realizzato pochi anni fa, in uno stabile vicino Viale delle Medaglie d’Oro, dal Grande Oriente d’Italia, come centro convegni e manifestazioni), è stato ricordato, a poco più di dieci anni dalla morte (2007), Franco Cuomo, giornalista, scrittore e autore di teatro. Proprio all’ “Avanti!”, Cuomo aveva collaborato tanti anni: ricoprendo – per incredibile coincidenza storica – lo stesso posto, di responsabile della pagina culturale, che tanti decenni prima era stato di Antonio Gramsci (al quale, tra l’altro, egli aveva dedicato la pièce teatrale “Compagno Gramsci”).
Carlo Ricotti, docente di Storia delle istituzioni politiche alla LUISS, ha ricordato anzitutto il saggio di Franco “I dieci…” (2006), minuziosa ricostruzione dell’ iter accademico (purtroppo, anche postfascismo) di quei docenti universitari che, nell’ estate del 1938, avevano firmato il “Manifesto per la difesa della razza”, fornendo una pseudocopertura scientiifca ai filonazisti deliri razziali del tardofacismo. “Saggio che – ha precisato Ricotti – ebbe il merito d’ avviare un nuovo filone di ricerca, centrato appunto sulle napoleoniche carriere e le incredibili protezioni che costellarono la vita di questi docenti e tanti loro collaboratori e simpatizzanti”. Santi Fedele, docente all’ Università di Messina, s’è concentato, invece, sulla passione di Cuomo per la storia medioevale, e specialmente degli ordini cavallereschi e dei Templari (la cui vicenda, poi, rappresenta un po’ uno dei “miti fondativi” della Massoneria, non solo italiana).
Alberto Cuomo, figlio di Franco, tra gli organizzatori del “Franco Cuomo International Arward” (premio che, ogni autunno, viene assegnato a personalità meritorie della cultura, dell’ arte, della società civile), a proposito dei Templari ha evidenziato anche la loro forte carica d’ attualità: “specialmente quello che, nelle intenzioni di quest’ Ordine, era un piano universale di pace, in primo luogo con l’ Islam (si pensi alla vittoriosa “crociata” di Federico II di Svevia, che, grazie a un accordo col Sultano, nel 1223 aveva portato al riconoscimento della piena libertà di culto in Terrasanta e al suo temporaneo reinserimento nell’ orbita occidentale, N.d.R.). Piano il cui fallimento, per la miopia e la crudele avidità di molti governanti d’ allora, in primo luogo Filippo il Bello di Francia, portò alla soppressione dell’ Ordine e al ritorno, in Medioriente, di quel caos geopoltiico destinato a sfociare, a lungo termine, nel dominio degli interessi imperialistici, sino alla guerra “di tutti contro tutti” di oggi”.
Riprendendo gli studi di Cuomo sui Templari, Dino Fioravanti, responsabile del Servizio Biblioteca del Grande Oriente d’ Italia, ha ricordato la loro fisionomia di Ordine essenzialmente militare; e messo in guardia dalle tante informazioni errate su questo tema circolanti soprattutto in Rete e su testi poco seri. Soffermandosi, poi, sulla coerenza e onestà intellettuale di Franco: “Che in ogni momento della vita testimoniò personalmente l’importanza d’ esser sempre pronti a rimettere in discussione le proprie convinzioni e il proprio corso, quando necessario”. “Proprio come fa il protagonista del romanzo di Cuomo, finalista al premio Strega 1990, “Gunther d’ Amalfi cavaliere templare”, ha sottolineato Filippo Grammauta, presidente dell’ Accademia Templare: “Gunther è un templare di ritorno in Europa dalle Crociate, che perde ogni certezza, ogni fiducia anche in sè stesso, ritrovando poi la forza attraverso l’amore e un nuovo interesse per la vita. E che, al tempo stesso, non dimentica la dura disciplina imposta ai Templari dalla loro Regola: che aveva centinaia di articoli e scandiva la loro vita quotidiana con ritmi simili, in realtà, a quelli dei cistercensi”.
Sergio Masini, ricercatore storico, s’è soffermato, invece, sull’ ultimo romanzo di Cuomo, “Il tradimento del Templare”: il cui protagonista, Esquinn de Floryan, è un po’ un “antiGunther”, il cui tradimento dell’ Ordine risulta in un certo senso necessario per permettere a quest’ultimo, attraverso la “Via crucis” che gli imporrà Filippo il Bello con la connivenza del debole Papa Clemente V, di purificarsi uscendo dal decadimento morale degli ultimi decenni del secolo XIII. “Mentre da tutta l’opera di Cuomo emerge una concezione profonda della libertà, ma anche della responsabilità, dell’uomo:per questo, cogliendo appunto il senso piu’ profondo degli scritti di Franco, definirei la nostra natura col termine, piu’ che di “uomini del dubbio”, di “uomini della ricerca e della responsabilità”: che poi conducono, chiaramente, al dubbio nel senso migliore e piu’ costruttivo del termine”.
Chi scrive, infine, ha ricordato la fraterna amicizia con Franco, conosciuto, negli anni ’80, appunto alla redazione dell’ “Avanti!”.Ricordando la sua capacità, come giornalista e ricercatore storico, d’ andare sempre oltre le “verità precostituite” , i clichès di comodo: vedi, ad esempio, nel luglio 1981, un articolo di Franco per l’ “Avanti”, nel centenario della pubblicazione di “Pinocchio”, evidenziante le indubbie, sorprendenti analogie tra la suia figura e quella di Cristo ( anche Pinocchio è figlio d’un falegname, vuole farsi Uomo e deve affrontare tutta una serie di prove iniziatiche, culminanti anch’ esse in un sacrificio e una resurrezione finale; Collodi, del resto, era massone). Mentre negli anni ’90, Cuomo pubblicava, su un settimanale d’ attualità, una documentata inchiesta sulle origini della mafia: origini che non vanno ricercate solo in Sicilia e nei tempi moderni , dal ‘500 in poi, ma assai prima e altrove. Cioè in quelle associazioni segrete, a sfondo anche esoterico, contigue alla criminalità comune e agganciate al potere politico, nate in realtà in Germania e iniziate a diffondersi, in Sicilia e in tutto il Sud,.già addirittura con l’invasione normanna. Pur essendo fortemente laico, infine, Franco riservò molto interesse anche alle figure di vari santi cattolici ( Santa Rita, ad esempio, di cui scrisse una biografia); mentre non esitò a partecipare anche a varie iniziative culturali di scuole cattoliche (ma con rigore fortemente laico) come l’ Istituto “Santa Maria” di Roma, a Viale Manzoni.
Fabrizio Federici
39 anni fa Pertini eletto Presidente della Repubblica
“Noi abbiamo sempre considerato la libertà un bene prezioso, inalienabile. Tutta la nostra giovinezza abbiamo gettato nella lotta, senza badare a rinunce per riconquistare la libertà perduta. Ma se a me, socialista da sempre, offrissero la più radicale delle riforme sociali a prezzo della libertà, io la rifiuterei, perché la libertà non può mai essere barattata”.
Con queste parole il neo Presidente della Repubblica Sandro Pertini riscosse gli scroscianti applausi del Parlamento nel suo discorso di insediamento del 9 luglio 1978, 39 anni fa. Il giorno prima, l’8 luglio 1978, il Parlamento lo aveva eletto Capo dello Stato. Moro era stato appena ucciso dalle Br e Pertini disse: “La Repubblica sia giusta e incorrotta, forte e umana: forte con tutti i colpevoli, umana con i deboli e i diseredati. Così l’hanno voluta coloro che la conquistarono dopo 20 anni di lotta contro il fascismo e due anni di guerra di liberazione, e se così sarà oggi, ogni cittadino sarà pronto a difenderla contro chiunque tentasse di minacciarla con la violenza. Contro questa violenza nessun cedimento. Dobbiamo difendere la Repubblica con fermezza, costi quel che costi alla nostra persona. Siamo decisi avversari della violenza, perché siamo strenui difensori della democrazia e della vita di ogni cittadino. Ed alla nostra mente si presenta la dolorosa immagine di un amico a noi tanto caro, di un uomo onesto, di un politico dal forte ingegno e dalla vasta cultura: Aldo Moro. Quale vuoto ha lasciato nel suo partito e in questa Assemblea! Se non fosse stato crudelmente assassinato, lui, non io, parlerebbe oggi da questo seggio a voi”.
Qui Pertini fece un’interessante critica agli “stranieri”: “Ci conforta la constatazione – disse Pertini solenne – che il popolo italiano abbia saputo reagire con compostezza democratica, ma anche con ferma decisione a questi criminali atti di violenza. Ne prendano atto gli stranieri, spesso non giusti nel giudicare il popolo italiano. Quale altro popolo saprebbe rispondere e resistere a una bufera di violenza quale quella scatenatasi sul nostro Paese come ha saputo e sa rispondere il popolo italiano?”.
Pertini conclude: “Non posso, in ultimo, non ricordare i patrioti con i quali ho condiviso le galere del tribunale speciale, i rischi della lotta antifascista e della Resistenza. Non posso non ricordare che la mia coscienza di uomo libero si è formata alla scuola del movimento operaio di Savona e che si è rinvigorita guardando sempre ai luminosi esempi di Giacomo Matteotti, Giovanni Amendola, Piero Gobetti, Carlo Rosselli, don Minzoni e Antonio Gramsci, mio indimenticabile compagno di carcere. Ricordo questo con orgoglio, non per ridestare antichi risentimenti, perché sui risentimenti nulla di positivo si costruisce né in morale né in politica. Ma da oggi io cesserò di essere uomo di parte. Intendo solo essere il Presidente della Repubblica di tutti gli italiani, fratello a tutti nell’amore di Patria e nell’aspirazione costante alla libertà e alla giustizia”.
Durante il suo settennato (1978-1985) Pertini è stato ed è largamente il Presidente più amato dagli italiani. Pertini nominò il primo Presidente del Consiglio laico (Giovanni Spadolini), il primo Presidente del Consiglio socialista (Bettino Craxi), la prima senatrice a vita donna (Camilla Ravera).
Il regime di Mussolini decretò la sua prima condanna ad otto mesi di carcere nel 1925. Vent’anni dopo, nel 1945, partecipò agli eventi che portarono alla liberazione dal nazifascismo, organizzando l’insurrezione di Milano, e votando il decreto che condannò a morte Mussolini e altri gerarchi fascisti. Nel 1985, lasciò il Quirinale a Francesco Cossiga.