Un “Manifesto” che imbarazza la sinistra

Alex Williams(l.), Nick Srnicek

Alex Williams(l.), Nick Srnicek

Laterza ha pubblicato solo ora un “Manifesto” scritto nel 2013 da Alex Williams e Nick Srnicek, due giovani ricercatori inglesi della sinistra radicale. Il titolo “Manifesto accelerazionista”, di per sé può suscitare sorpresa e imbarazzo, per via dell’aggettivo “accelerazionista”. Esso, infatti, è stato all’origine di equivoci e di fraintendimenti; motivi, questi, per cui lo scritto dei due autori inglesi, un economista e un sociologo, è stato per lo più ignorato. Non casualmente, tuttavia, l’aggettivo è stato eliso nel nuovo libro “Inventare il futuro” (di difficile reperimento in libreria), pubblicato dalla micro-casa editrice Nero, che edita dal 2004 un “Magazine” quadrimestrale; nel libro, scritto nel 2015, Wllliam e Srnicek hanno formalizzato ed ampliato il contenuto del “Manifesto”, sostituendo l’aggettivo “accelerazionista” con il più neutrale “postcapitalista”.

Ma cosa evocava di tanto imbarazzante il “Manifesto accelerazionista” di Alex Williams e Nick Srnicek? Esso formulava una critica radicale ad una sinistra considerata arroccata dietro nostalgie ormai inattuabili, immaginando quali potrebbero essere i caratteri di una sinistra moderna, in grado di recuperare lo slancio che ne ha caratterizzato la sua storia, perché trovi il modo di riproporsi nel mondo nuovo, complesso e tecnologico, qual è quello attuale.

Le perduranti crisi economiche e finanziarie del capitalismo globalizzato e neoliberista hanno indotto i “governi d accettare la spirale micidiale e paralizzante delle politiche di austerità, della privatizzazione dei servizi di welfare, della disoccupazione di massa e della stagnazione salariale”. Inoltre, la crescente automazione e riorganizzazione dei processi produttivi, che stanno investendo l’intero mondo del lavoro (incluso quello intellettuale), è prova – affermano Williams e Srnicek – “della crisi secolare del capitalismo, che presto non sarà più in grado di assicurare il mantenimento degli standard di vita attuali”

A questo decadimento del tradizionale modo di produrre del capitalismo, si è contrapposta “l’incapacità della politica odierna di elaborare le nuove idee e modalità organizzative necessarie a trasformare le nostre società”, per affrontare le crisi che si susseguono; crisi, queste, al verificarsi delle quali, con forza e velocità crescenti, la politica langue e, con la paralisi dell’immaginario politico, il futuro viene cancellato.

Dalla fine degli anni Settanta del secolo scorso, l’ideologia politica ed economica divenuta egemone nel mondo è il neoliberismo, il quale, di fronte alle grandi sfide delle quali sono portatrici le crisi sempre più frequenti, non ha saputo che proporre, in forme esasperate, le risposte del capitalismo tradizionale. L’avvento del neoliberismo ha dato luogo, infatti, secondo Wllliam e Srnicek, solo ad aggiustamenti strutturali, che si sono risolti nella promozione di “nuove progressive incursioni del settore privato in quel che resta di istituzioni e servizi di matrice socialdemocratica”, senza curarsi degli effetti economici e sociali negativi che queste politiche hanno determinando, e continuano a determinare.

Il fatto che le forze della destra politica ed economica siano riuscite a legittimare gli aggiustamenti strutturali attuati è però, almeno in parte, se non del tutto, il risultato – sostengono Williams e Srnicek – “della perdurante paralisi e della quasi totale inadeguatezza di ciò che rimane della sinistra”. Oltre trent’anni di egemonia neoliberista hanno determinato un quasi totale azzeramento del “pensiero radicale nei partiti politici di sinistra”; nel migliore dei casi, la loro risposta agli effetti delle crisi si sono ridotte ad appelli per un ritorno al vecchio “patto” tra capitale e lavoro di keynesiana memoria, sebbene siano essi stessi consapevoli dell’attuale inesistenza delle condizioni che nel dopoguerra avevano consentito l’ascesa dell’ideologia socialdemocratica.

Con l’avvento del neoliberismo, il movimento organizzato del lavoro “soffre di sclerosi istituzionale e al massimo riesce ad attenuare un po’ l’impatto dei nuovi aggiustamenti strutturali. Ma senza un approccio sistematico alla costruzione di una nuova economia, e senza la solidarietà strutturale che occorrerebbe per far passare un simile cambiamento”, l’organizzazione del lavoro è destinata a rimanere impotente. Anche i movimenti sociali, nati dopo l’allargamento e l’approfondimento della globalizzazione, si sono dimostrati incapaci di elaborare, in alternativa al capitalismo, una nuova visione ideologico-politica dell’organizzazione della società, limitandosi per lo più a proporre un’organizzazione fondata su un “localismo neoprimitivista”; come se “per opporsi alla violenza astratta del capitale globalizzato bastasse la fragile ed effimera ‘autenticità’ della comunità priva di mediazioni”.

Per arrivare a conquistare una nuova egemonia globale, i partiti della sinistra devono recuperare – proseguono Wllliam e Srnicek – “alcuni dei possibili futuri smarriti”, o meglio, devono ricuperare il “futuro in quanto tale”. A tal fine, il pensiero della nuova sinistra non potrà dimenticare che, se “esiste un sistema che è stato associato a idee di accelerazione, è proprio il capitalismo”; ciò in quanto, per affermarsi, esso ha dovuto conseguire gli alti livelli di crescita che lo hanno caratterizzato, attraverso una progressione di sviluppi tecnologici, che gli hanno consentito, anche se accompagnati da turbolenze sociali sempre più forti, crescenti vantaggi competitivi. Nella fase attuale, prevalendo l’ideologia neoliberista, il modo capitalistico di produzione si autorappresenta “come liberazione di forze di distruzione creatrice, che spiana la strada a un’innovazione tecnologica e sociale in costante accelerazione”. Il neoliberismo, però, a parere di Wllliam e Srnicek, “confonde la velocità con l’accelerazione”

Nella visione neoliberista dell’accumulazione capitalistica, se è vero che il capitalismo si muove velocemente, lo fa però conservandosi entro un “set rigidamente definito e fisso di parametri”, senza che il suo movimento verso la crescente accumulazione sia anche un’accelerazione, ossia “un processo sperimentale di scoperta nell’ambito di uno spazio universale di possibilità”. La modalità di accelerazione, secondo Wllliam e Srnicek, dovrebbe essere essenziale per i partiti di una sinistra che intenda rinnovarsi, quindi dare risposte valide ai problemi economici e sociali del mondo contemporaneo.

Il neoliberismo è solo portatore di una profonda contraddizione tra il convincimento dei suoi epigoni, che la loro ideologia sia veicolo di modernizzazione, e l’incapacità di realizzare il futuro che promette; esso (il neoliberismo), pur ponendo sé stesso come necessità storica, è in realtà un mero espediente temporaneo per differire la crisi del processo di accumulazione capitalistica (come già era possibile prevedere negli anni Settanta, allorché esso è riuscito a prevalere sull’ideologia socialdemocratica). Nel processo di rinnovamento, per acquisire la cultura necessaria a scalzare l’egemonia neoliberista, i partiti della sinistra devono tener conto, affermano Wllliam e Srnicek, che il pensatore accelerazionista per eccellenza è stato Marx; egli infatti si è distinto per avere analizzato la modernità della sua epoca, entrando dentro di essa; ciò, al fine di comprendere che il capitalismo, diretta espressione della modernità, rimaneva “il più avanzato sistema economico mai esistito. E che i suoi progressi non andavano annullati ma, semmai, accelerati”, ovvero sospinti oltre la forma del modo capitalistico di produrre.

Secondo Wllliam e Srnicek, Marx si era reso conto che l’”agente accelerazionista”, promotore della dinamica economica e sociale, non poteva essere individuato nel capitalismo; nello stesso tempo, egli aveva ugualmente ben compreso che una politica di sinistra non poteva essere fondata sulla velocità rigidamente definita e fissata dai parametri della logica capitalistica. Se i partiti della sinistra contemporanea vogliono avere un futuro devono liberarsi della loro “repressa tendenza accelerazionista”.

Wllliam e Srnicek sono del parere che i partiti della nuova sinistra non debbono pensare che, per attuare una politica innovativa, autenticamente accelerazionista, ”basti l’azione diretta. La tattica abituale – marciare, innalzare cartelli, creare zone franche contemporanee – rischia di diventare un surrogato consolatorio del successo reale. […] E’ ora di farla finita con il feticismo di certe forme di lotta”. Ciò significa che la nuova sinistra deve convincersi che “ogni forma di lotta politica col passare del tempo diventa un’arma spuntata, perde efficacia, perché gli altri vi si adattano”. E’ tempo che i nuovi partiti della sinistra si lascino alle spalle la tendenza a privilegiare tattiche di azione obsolete, convincendosi che l’incapacità di aggiornarle è uno degli aspetti cruciali della loro crisi.

Ancora, i nuovi partiti della sinistra devono integrare il ricorso agli strumenti della democrazia formale, adottando strumenti di democrazia reale, con cui realizzare “una padronanza di sé collettiva”; essi devono fare affidamento solo sulla capacità di comprendere sempre meglio il mondo che li circonda, se vorranno evitare che le loro società di appartenenza siano destinate a ritrovarsi schiave “di un centralismo totalitario” o di un “volubile ordine emergente”, sottratto ad ogni forma di controllo.

Wllliam e Srnicek non sanno indicare ai partiti che dovranno esprimere la nuova sinistra alcuna particolare organizzazione per adempiere al loro ammodernamento. Gli autori del “Manifesto”, tuttavia, sono del parere che occorra un pluralismo di attori, per evitare che i vecchi partiti continuino ad essere vittima del loro settarismo, come pure del loro centralismo; a tal fine, nel mondo contemporaneo globalizzato, la nuova sinistra deve prefiggersi, nel medio termine, il conseguimento di almeno tre obiettivi concreti e irrinunciabili.

Innanzitutto, essi (i nuovi partiti della sinistra) devono dotarsi di una “infrastruttura intellettuale che – come la Mont Pelerin Society nella rivoluzione neoliberista – si assuma il compito di creare una nuova ideologia, nuovi modelli economici e sociali e una nuova visione del bene che sostituisca e superi gli ideali ormai svuotati che reggono il mondo attuale”. In secondo luogo, essi devono impegnarsi per concorrere a realizzare una riforma dei mezzi di comunicazione, che li avvicini il più possibile agli organi di controllo dell’attività politica. Infine, i nuovi partiti della sinistra devono mobilitarsi per saldare tutte le forme di disparità sociale, cercando di fare confluire in un unico movimento i leader dei vari gruppi, che sinora si sono mossi solo in ordine sparso, perché non collegati tra loro. Per conseguire ognuno di questi obiettivi, secondo Wllliam e Srnicek, la nuova sinistra deve “riflettere molto seriamente” su come procurarsi “i flussi di risorse”, necessari per costruire la “nuova infrastruttura intellettuale” della quale ha bisogno per la realizzazione di una politica accelerazionista; a tal fine, essa (la nuova sinistra) dovrà non trascurare la possibilità di potersi avvalere dei finanziamenti che “possono venire da governi, istituzioni, think tanks, sindacati e singoli benefattori”.

Tutto ciò dovrà essere compiuto dai partiti della sinistra, consapevoli di avere davanti a loro la necessità di compiere una “scelta cruciale, tra un postcapitalimso globalizzato e una lenta frammentazione che porta al primitivismo, alla crisi infinita”. Per una gestione razionale del capitalismo globalizzato, occorre però ricostruire il futuro che il capitalismo neoliberista ha demolito, considerando tale processo distruttivo come causa prevalente della “regressione storica della nostra epoca”. In conclusione, i nuovi partiti della sinistra devono aprire all’umanità un futuro accelerazionista, un futuro più moderno, per una modernità che il neoliberismo è stato incapace di prefigurare.

Quale può essere un realistico giudizio sulla possibilità di una “rifondazione” dei partiti della sinistra operanti nelle società contemporanee? Quello di Wllliam e Srnicek è sicuramente un “wishful thinking” condivisibile, ma ha il limite di essere gravato da una forte aspirazione utopistica; ciò, non tanto per la desiderabilità e la fattibilità dei suggerimenti degli autori del “Manifesto accelerazionista”, quanto per la condizione attuale in cui versano (almeno in Italia) i partiti della sinistra.

Essi sono ora schiacciati su un presente del quale non riescono a liberarsi, solo impegnati (pur logorati al loro interno da faide correntizie) a promuovere una mobilitazione della pubblica opinione, senza alcun riferimento a un possibile futuro che non sia il riflesso esclusivo della loro prevalente propensione a demonizzare le forze politiche che li hanno marginalizzati; dimenticando però d’essere stati anch’essi in parte responsabili dell’affermazione dell’ideologia neoliberista e delle crisi economiche e sociali che stanno sconquassando il mondo dalla fine degli anni Settanta del secolo scorso.

Gianfranco Sabattini

Socialismo come nuova fonte di orientamento

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Nel libro ”L’idea di socialismo. Un sogno necessario”, Axel Honneth, filosofo dell’Università di Francoforte, rilancia in modo originale l’idea di socialismo, aggiornandola e conformandola alla soluzione dei problemi del tempo presente; egli lo fa, separando l’idea di socialismo dal “suo guscio concettuale” originario, radicato nel terreno del primo industrialismo, per riproporla all’interno di “un nuovo quadro teorico”.

Honneth ricorda come il socialismo, dopo aver fatto irruzione all’interno delle società moderne, sia stato oggetto di una “trattazione dettagliata” da parte di tutti i grandi scienziati sociali del tempo; si è trattato di una trattazione “talvolta critica talvolta invece fortemente simpatetica”. Tutti, però, afferma Honneth, hanno concordato nel vedere nel socialismo “una sfida intellettuale che avrebbe dovuto accompagnare il capitalismo per lungo tempo”. Oggi, questa situazione appare rovesciata, perché il socialismo viene considerato alla stregua di un “residuato bellico”, in quanto non lo si ritiene più in grado di “riaccendere l’entusiasmo delle masse, né tantomeno di indicare delle valide alternative al capitalismo contemporaneo”.

Per queste ragioni, le società contemporanee sono segnate, secondo Honneth, da una “divaricazione insidiosa”: da un lato, negli ultimi decenni, è aumentato il malessere sociale, causato dal deteriorarsi della situazione sociale ed economica generale e dalle specifiche condizioni operative del mercato del lavoro; da un altro lato, lo scoramento di massa a causa del venir meno di ogni “orientamento normativo”. La divaricazione, continua Honneth, è un fenomeno completamente nuovo nella storia delle società moderne, in quanto in queste, a differenza di ciò che accadeva dopo la Rivoluzione francese, i movimenti di lotta contro le conseguenze negative sul piano sociale e su quello economico (causate dall’affermazione del capitalismo, dopo la Rivoluzione industriale) erano sempre “animati dalle utopie e quindi sostenuti dalle immagini di come la società futura un giorno sarebbe stata organizzata”. I movimenti di lotta attuali, al contrario, manifestano la loro contrarietà alla situazione sociale ed economica corrente, senza che venga da loro proposto il benché minimo progetto di futuro, tramite il quale indirizzare la loro protesta contro la situazione di crisi corrente, tendendo ad affidarsi alla guida di demagoghi, propensi ad affermare la loro leadership e limitandosi a fomentare il malcontento.

Per riproporre l’idea socialista in un “nuovo quadro teorico”, Honneth si sofferma in primo luogo sulle ragioni che hanno condotto al punto per cui il socialismo sembra aver perso l’originaria forza propulsiva; in secondo luogo, alla luce dell’analisi di queste ragioni, egli individua quali potrebbero essere “le modifiche concettuali da apportare alle idee socialiste perché esse possano riaccendere la forza perduta”. A tal fine, il filosofo, dopo aver premesso che la sua analisi avrà un “carattere metapolitico” (nel senso che non sarà riferita alle possibilità di azione del presente) illustra, prima, qual era l’idea originaria del socialismo e, poi, formula le innovazione che ritiene inevitabili, se si vogliono rilanciate le idee del socialismo, oggi “antiquate” rispetto ai problemi sociali ed economici che agitano le società contemporanee.

L’idea di socialismo – afferma Honneth – “è figlia spirituale dell’industrializzazione capitalistica”; essa è nata in seguito alla Rivoluzione francese, allorché è emerso che, per la maggior parte della popolazione dei Paesi nei quali il capitalismo si era affermato, le istanze di “libertà”, “uguaglianza” e “fraternità” erano rimaste lontane da una loro effettiva realizzazione. Per tutti coloro che condividevano le rimostranze contro l’ordine sociale post-rivoluzionario, il punto di partenza era il riconoscimento che l’ampliamento del mercato capitalistico impediva alla maggior parte delle popolazioni di godere delle migliorate condizioni economiche. Tuttavia, per costoro, ai fini del miglioramento delle condizioni di tutti, la trasformazione dei mezzi di produzione in proprietà collettiva non veniva mai presentata come un obiettivo da perseguire, nel senso che la priorità era sempre attribuita alla “libertà” e alla “fraternità”, mentre alla “uguaglianza” veniva assegnato un ruolo subordinato.

Successivamente, però, la critica socialista alla società capitalistica, pur accettando i fondamenti normativi ancorati ai principi sanciti dalla Rivoluzione francese, ha messo in dubbio – sostiene Honneth – che essi potessero “essere realizzati in modo non contraddittorio”, se la libertà non fosse stata “ripensata in senso meno individualistico”, e dunque considerata con maggior decisione in “direzione di una sua applicazione di taglio intersoggettivo”. Chi svilupperà le categorie concettuali utili a stabilire un legame tra libertà individuale e vita in comune sarà Marx; attraverso l’”affilata strumentazione concettuale” (filosofica ed economica) della quale disponeva, egli tenterà di superare (mancando di valutare in negativo le possibili ricadute sul piano politico-morale) “il concetto individualistico di libertà, adoperato nelle dottrine di politica economica e messo in atto nel mercato capitalistico”, perché considerato “inconciliabile con una comunità ‘vera’ composta da tutti i membri della società”.

Secondo Marx, nella società capitalistica, i suoi membri regolano i loro rapporti di scambio solo indirettamente, per mezzo del denaro, entro un mercato anonimo, fondato su basi egoistiche, trascurando il fatto che la soddisfazione dei bisogni di ognuno richiede sempre la disponibilità complementare degli altri. Ci si comporterebbe in modo assai diverso, secondo Marx, se gli scambi avvenissero senza l’impiego della moneta; in questo caso, egli affermava, ogni scambista avrebbe direttamente la percezione dei bisogni degli altri, mentre, per via della reciproca dipendenza, anche gli altri avrebbero contezza dei suoi bisogni.

Questo ragionamento di Marx, secondo Honneth, ha permesso di definire la “libertà” nel senso di “libertà sociale”; su questa base, il socialismo ha potuto formulare un’alternativa all’ordinamento sociale capitalistico, assumendo che “in un’associazione di liberi produttori la realizzazione degli obiettivi comuni viene perseguita nella forma per cui i membri agiscono del tutto intenzionalmente l’uno-per-l’altro, poiché si sono riconosciuti reciprocamente nei loro bisogni individuali”; pertanto, essi intendono così agire all’interno dell’organizzazione sociale per la soddisfazione di tali bisogni. In un simile contesto, la libertà individuale assume una forma tale, per cui gli altri non sono più considerati come potenziale causa “di limitazione delle proprie intenzioni d’azione”, ma come “partner cooperativi necessari alla loro realizzazione”.

Con riferimento a un simile contesto, ciò che è importante rilevare, secondo Honneth, è il fatto che le tre istanze della Rivoluzione francese (“libertà”, “uguaglianza”, “fraternità”) vengono riunite in un solo principio, in quanto l’interpretazione della libertà individuale, intesa come completamento di sé nell’altro, giunge a coincidere con i requisiti dell’”uguaglianza” e della “fraternità”. E’ da questa “prospettiva olistica, secondo cui l’istanza realizzatrice della libertà non deve essere più individuata nella singola persona, ma nella comunità solidale”, che il movimento socialista – sostiene Honneth – ha iniziato la propria azione politica. Infatti, tutte le misure che in seguito saranno assunte dai sostenitori del socialismo, per riparare ai mali delle società capitalistiche, perseguiranno, senza successo, l’obiettivo di formare delle comunità i cui nelle quali i membri si fossero integrati reciprocamente, rapportandosi tra loro in modo paritario.

Di fronte agli insuccessi nel perseguire la realizzazione di un’organizzazione della società alternativa a quella capitalistica, la critica al socialismo ha “avuto vita facile”, non solo perché i socialisti, a parere di Honneth, non sono riusciti a dare alle loro proposte politiche una forma sufficientemente persuasiva, ma anche perché il loro obiettivo di realizzare una comunità solidale è stata limitata alla sfera delle attività economiche; da un altro lato, essi hanno conferito un ossessivo carico valoriale al loro progetto, per la cui realizzazione tutti i tentativi esperiti hanno perso progressivamente “utilità politica e cognitiva”. Ciò è accaduto, per Honneth, sia per cause riconducibili al contesto in cui è nata la società industriale, sia per altre cause che concernono l’idea stessa di socialismo.

Il primo gruppo di cause cui è riconducibile il progressivo affievolimento del progetto socialista va identificato nel fatto che esso (il progetto) aveva come punto esclusivo di riferimento originario le classi lavoratrici, considerate le uniche destinatarie delle visioni socialiste. Con la progressiva trasformazione di tutti i lavoratori in cittadini (seguita alla sostituzione dello “Stato di diritto” con lo “Stato sociale di diritto”), per il socialismo – afferma Honneth – è cambiato quasi tutto, in quanto a “incarnare” le sue istanze, in luogo della “lotta operaia”, sono state le “conquiste istituzionali”; in conseguenza di ciò, le istanze valoriali del socialismo si sono trasferite dai movimenti operaisti ai partiti socialisti, impegnati ad ottenere che si compissero le riforme istituzionali attese; perché il riformismo socialista potesse avere successo nella soluzione dei problemi del mondo che stava emergendo, occorreva liberare l’idea socialista dal “suo vecchio guscio concettuale”, recidendo il “legame esclusivo che l’idea di libertà sociale aveva con la sfera economica”.

Quanto al secondo gruppo di cause, che hanno investito in negativo l’idea stessa di socialismo, la loro fonte è riconducibile al fatto che il modello di libertà sociale del socialismo originario, che correlava reciprocamente il principio di libertà con quello di solidarietà, è stato sviluppato – afferma Honneth – “esclusivamente in relazione della sfera dell’agire economico”, senza considerare la possibilità di “poterlo utilizzare anche rispetto ad altre sfere di azione della società che stava appunto nascendo”. Ciò perché i padri fondatori del socialismo erano convinti che, anche in futuro, “l’integrazione di tutti gli ambiti della società sarebbe stata determinata esclusivamente dalle esigenze della produzione industriale”.

Sarà la critica degli antagonisti liberali del socialismo a porre il problema dell’esistenza, nella società, di diverse sfere di azione e di tracciare, in particolare, la distinzione tra “un ambito privato e una sfera inerente alla dimensione pubblico-generale”, al fine di tener conto della tendenza della società ad articolarsi in ambiti estranei a quello puramente economico. Il fatto che, sul piano teorico, il socialismo non abbia tenuto nel debito conto la tendenza della società a differenziarsi in sfere di azione diverse, spiega, secondo Honneth, perché esso (il socialismo) sia stato vittima di una sorta di “cecità giuridica”, per via del fatto che, man mano che i cittadini allargavano i loro diritti civili attraverso le conquiste istituzionali, è stata spesso sottovalutata l’influenza che tali diritti giungevano ad esercitare sulla formazione della volontà politica e, attraverso questa, sul governo dell’economia e delle altre sfere extraeconomiche.

Questo limite interno al primo socialismo è stato superato nel corso del XIX secolo, attraverso l’elaborazione teorica del socialismo riformista, il quale, però, negli ultimi decenni ha visto opacizzarsi e indebolirsi la visione tradizionale internazionalista ereditata dal socialismo originario. Le difficoltà del social-riformismo sono iniziate dal momento in cui i problemi delle società moderne potevano essere governati, non più a livello locale, ad opera degli Stati nazionali, ma su scala globale. La tensione che caratterizza oggi l’azione del social-riformismo (dovuta all’esigenza di stabilire reti internazionali collegate alla necessità che l’azione politica sia ancorata alla tradizioni locali) sarà – per Honneth – tanto più facilmente dominabile quanto più decisamente, nella sua missione di mobilitazione dell’opinione pubblica rivolta verso l’interno, il socialismo premerà per aprire verso l’esterno, in un rapporto di reciprocità, le proprie istanze, rendendole sensibili nei confronti degli interessi esterni.

Deve essere questa, secondo Honneth, la tendenza di sviluppo teorico alla quale il socialismo deve attenersi se vorrà conservare la propria originaria vocazione internazionalista. E’ solo nella prospettiva di questa rinnovata prospettiva internazionalista, che diventerà possibile riporre la speranza in un progetto futuro di riforma dell’ordinamento giuridico-economico presente: non attraverso il ricorso alla forza esercitata da una qualche particolare classe sociale, ma attraverso la costante attenzione verso l’articolazione crescente degli interessi sociali, con cui il socialismo potrà riproporsi con successo alla guida della dinamica sociale. Quanto più il socialismo, nella sua coniugazione riformista, sarà “vicino” a questa dinamica, tanto più potrà nutrire l’ambizione di divenire “il portavoce morale delle aspettative di libertà non soltanto rispetto ai rapporti di produzione, ma anche rispetto alle relazioni personali e alle possibilità di cogestione politica”.

Una ridefinizione del socialismo in senso riformista, quale quella auspicata da Honneth, non sfugge alla considerazione che (per quanto il filosofo tedesco non abbia preso in considerazione il contributo critico di Giuseppe Mazzini alla formulazione della visione originaria del socialismo) le idee critiche secondo cui le istanze socialiste non dovevano risultare strettamente connesse alla sola sfera dell’economia e che la loro internazionalizzazione non doveva ignorare i problemi di ogni singola patria che, pur autonoma, doveva essere considerata integrata con tutte le altre per la soluzione dei problemi sociali inquadrati nel loro continuo divenire, sono state ampiamente anticipate dal patriota italiano.

La costruzione di una società totalmente aperta alle rivendicazioni delle istanze del socialismo repubblicano di Mazzini tendeva infatti alla realizzazione di un possibile progetto di futuro, a vantaggio dell’intera comunità globale, a condizione che durante la realizzazione del progetto i cittadini di tutte le patrie fossero coinvolti e che la loro libertà e dignità fossero sempre supportate, difese e garantite.

I cittadini di tutti i Paesi non potrebbero vedere crescere la loro libertà individuale, inquadrata nella libertà sociale formulata dalla teoria del socialismo del passato, se dovessero essere “conservati” all’interno di un “guscio organizzativo” totalmente schiacciato sul governo delle sole attività economiche.

Gianfranco Sabattini

 

L’inadeguatezza dello Stato sociale di fronte ai nuovi scenari economici

welfareSpesso, nei manuali di economia, il welfare State o Stato sociale viene definito una struttura istituzionale volta ad assicurare un minimo di benessere ai propri cittadini. Si tratta di una definizione che, nella nuova edizione del loro libro “Che cos’è il welfare State”, Yuri Kazepov e Domenico Carbone (docente di Politiche sociali comparate all’Università di Vienna, il primo; di Metodologia delle scienze sociali all’Università del Piemonte Orientale, il secondo) valutano molto riduttiva, in quanto non rende conto della complessità dello scopo e delle modalità di funzionamento della struttura.

La drastica semplificazione della definizione del welfare State, secondo gli autori, impedisce di cogliere l’evoluzione che esso ha subito nel tempo. Per rimediare a questo deficit definitorio, Kazepov e Carbone, ritengono sia necessario collocare l’analisi del welfare in una “prospettiva temporale di lungo periodo”, per collegare lo scopo del sistema di sicurezza al contesto sociale nel quale esso è stato istituzionalizzato, considerandone l’evoluzione delle sue caratteristiche.. La semplificazione della definizione del welfare State, infatti, non consente di rilevare che le finalità dello Stato sociale sono cambiate, in modo diverso a seconda della diversità delle ideologie che si sono affermate all’interno dei singoli contesti a supporto del welfare.

Non è un caso, osservano Kazepov e Carbone, che, a causa della semplificazione con cui il welfare State è stato originariamente definito, la sua considerazione, da parte di molti analisti, sia stata prevalentemente orientata a metterlo in relazione con aspetti del funzionamento dei sistemi economici, che non avevano niente a che fate con le sue reali finalità. E’ stato solo negli anni Ottanta del secolo scorso, che il welfare State è divenuto oggetto di studio autonomo, in funzione della dinamica dei moderni sistemi economici industrializzati e della natura dei cambiamenti che in questi si sono verificati.

L’ideologia del welfare ha iniziato ad essere condivisa tra le due guerre e a tradursi in strutture pubbliche operative nei Paesi ad economia di mercato, a partire soprattutto dalla fine del secondo conflitto mondiale; è stato infatti all’interno di questi Paesi che l’ideologia del welfare si è affermata, legittimando sul piano sociale la necessità che l’intervento dello Stato nell’economia diventasse “un elemento costitutivo importante del benessere del cittadino”.

Il processo attraverso il quale l’intervento dello Stato ha assunto tale ruolo – affermano gli autori – “è fortemente intrecciato con le profonde trasformazioni economiche delle modalità di produzione del benessere e delle condizioni di vita delle persone, nonché con le trasformazioni politiche che hanno influenzato la partecipazione dei cittadini alla sfera pubblica”. Questo processo, avviatosi nel corso del Settecento, e irrobustitosi con la Rivoluzione industriale e la Rivoluzione francese, ha dato luogo alla nascita delle economie nazionali e della democrazia politica, raggiungendo, nel periodo precedente e successivo al secondo conflitto mondiale, “il punto di svolta fondamentale”.

Con le trasformazioni economiche, sociali e politiche delle quali si è detto, si sono realizzate le condizioni perché si radicasse il consenso sociale su un intervento dello Stato nell’economia, per l’attuazione di politiche attive dirette a rimuovere, o quantomeno ad affievolire, i disagi causati dalle trasformazioni dei decenni precedenti. La natura di tali trasformazioni e la ricerca del necessario consenso sociale sulle politiche volte a rimuovere i disagi che ne erano derivati sono all’origine della complessità del sistema dello Stato sociale; realizzato originariamente in Gran Bretagna, esso si è esteso rapidamente, secondo modalità differenti, nei primi trent’anni successivi alla fine del conflitto mondiale, a gran parte dei Paesi ad economia di mercato e retti da regimi politici democratici.

La matrice ideologica del welfare State, oltre che determinare forme diverse con cui esso si è consolidato all’interno dei vari Paesi, si è anche arricchita nel tempo di nuovi contenuti, soprattutto quando lo scopo del sistema di sicurezza sociale è stato fortemente influenzato dall’accoglimento del “principio universalistico”, che ha determinato un salto di qualità nella natura delle sue prestazioni.

Il salto di qualità ha avuto l’effetto di promuovere l’espansione dei diritti dei cittadini e, conseguentemente, della spesa pubblica, promuovendo “un processo di sviluppo economico senza precedenti”, che ha consentito di disporre delle risorse necessarie a finanziare l’espansione dei diritti. Il doppio movimento espansivo (dei diritti sociali e della spesa pubblica, da un lato, e delle risorse necessarie a finanziare quest’ultima, dall’altro lato) si è riflesso nella formulazione di più rispondenti definizioni del welfare State; per un verso, tutte tendenti a presupporre, come “causa” della sua l’affermazione, la tutela della società di mercato e la “produzione di condizioni di insicurezza e vulnerabilità implicite nel suo funzionamento”; per un altro verso, tutte assumenti “che lo scopo del potere organizzato dello Stato “fosse quello di garantire un reddito minimo indipendentemente dal valore di mercato che i servizi della forza lavoro di un singolo poteva avere.

Le nuove definizioni stabilivano, quindi, l’esistenza di un “nesso causale”, che l’impetuoso processo di crescita e sviluppo verificatosi nel dopoguerra aveva concorso a fare nascere tra “l’affermazione della società di mercato”, la “produzione di insicurezza” che essa comportava e le conseguenti “politiche sociali” riparatorie da attuare a vantaggio di tutti.

Nella realtà, però, le politiche sociali realizzate non sono state sempre così universalistiche, come invece avrebbero dovuto essere, per cui i sistemi di welfare, pur consolidandosi, si sono evoluti sino alla metà degli anni Settanta del secolo scorso lungo tre direzioni: una direzione previdenziale, caratterizzata da prestazioni sociali a favore di beneficiari che si fossero trovati in particolari condizioni (occupazionali, di età, di genere, familiari, ecc.); una direzione assistenziale, caratterizzata da prestazioni sociali destinate a contrastare la povertà; infine, una direzione ugualitaria, che impegnava i sistemi di sicurezza sociale ad indirizzare le prestazioni verso il perseguimento della realizzazione di una “società più uguale”.

Nell’insieme, le definizioni del welfare (evolutesi lungo le tre “direzioni” indicate e divenute più rispondenti alla nuova situazione economica, sociale e politica maturata nel corso dei trent’anni successivi al 1945), pur indicando in modo specifico le finalità dello Stato sociale, hanno mancato, secondo Kazepov e Carbone, di prescrivere le modalità con cui esso (lo Stato sociale) poteva garantire e organizzare l’offerta delle prestazioni; la mancata indicazione di queste modalità è, per i due autori, all’origine del motivo per cui i sistemi di protezione sociale hanno assunto caratteristiche organizzative differenti nei vari Paesi, riflettendo i diversi valori prevalentemente condivisi nei singoli contesti.

Questo processo, culminato nella metà degli anni Settanta nell’allargamento degli scopi e nel potenziamento del welfare State – affermano Kazepov e Carbone – ha portato a scegliere all’interno dei vari Paesi l’attuazione di “certe politiche sociali piuttosto che altre”, indirizzando diversamente “i flussi redistributivi delle ingenti somme che lo Stato ha mobilitato nel periodo postbellico”. Ma, dopo il periodo del suo massimo sviluppo, i mutamenti socio-economici e le crisi strutturali dei Paesi ad economia di mercato hanno portato ad una riflessione critica riguardo agli scopi e alle modalità di finanziamento del welfare State. Assumendo una valenza prevalentemente ideologica, l’analisi critica è stata condotta secondo due prospettive diverse: quella neomarxista e quella neoliberista, cui va ricondotta anche la visione social-riformista.

La prima prospettiva critica ha fatto costante riferimento alla concezione marxiana dello Stato, secondo la quale, la sua azione condotta all’interno di una società di mercato, riproducendo le relazioni sociali proprie del capitalismo, non ha potuto incidere sulla rimozione (o sull’affievolimento) dei disagi sociali causati dagli esiti negativi della dinamica economica. Secondo la critica neomarxista, perciò, la crisi del welfare State è da ricondursi al fatto che il suo scopo è stato quello di assicurare la continuità nella stabilità del “processo produttivo e accumulativo del capitale”, attraverso la gestione delle crisi economico-sociali cui è sempre stato naturalmente esposto il capitalismo, a scapito di alcune classi e ad esclusivo vantaggio di altre.

L’instabilità dei mercati monetari e delle materie prime (in particolare delle risorse energetiche) ha comportato la riproposizione di antiche ideologie economiche e politiche conservatrici che, imputando al welfare State una radicalizzazione del conflitto sociale, hanno individuato nell’instabilità del mercato causata dall’approfondimento del conflitto sociale e nel crescente livello della spesa pubblica le cause della crisi dello Stato sociale. In base a questo approccio critico, a seguito delle insufficienze presentate dal welfare State a fronte degli effetti negativi dovuti all’instabilità dei mercati monetari e delle materie prime, a metà degli anni Settanta, la soluzione proposta, poi prevalsa, è consistita nella riduzione delle prestazioni sociali (considerate un disincentivo al lavoro) e del carico fiscale necessario per finanziare le politiche sociali.

Anche la critica social-riformista, rinvenendo il motivo della crisi del welfare State nella sua inadeguatezza nel fronteggiare l’instabilità dei mercati monetari e delle materie prime, non ha saputo che suggerire il ricorso a provvedimenti tampone, fondati sul continuo potenziamento del welfare State realizzato, che hanno avuto lo scopo, non di riproporre in termini innovativi le finalità dello Stato sociale e le modalità del suo funzionamento, ma solo quello di consentire alle economie di mercato in crisi di “guadagnare tempo”, rinviando così il momento in cui sarà giocoforza un “cambio di registro” circa il ruolo e la funzione che il welfare State dovrà svolgere per la salvaguardia dell’economia di mercato e la tutela del benessere dei cittadini, affrancata dall’instabilità economica, sociale e politica, trascinata fisiologicamente con sé dalla dinamica del moderni sistemi produttivi.

Nonostante le differenze che dividono le diverse prospettive critiche illustrate, è possibile rinvenire in esse, secondo Kazepov e Carbone, alcuni punti di convergenza: tutte concordano sul fatto che il welfare State, così come oggi risulta strutturato e “rabberciato”, non può più essere considerato la risposta ai problemi economici, sociali e politici delle economie di mercato; nessuna afferma la necessità di “smantellare” ab imis il welfare State, in quanto viene riconosciuto (sia pure per ragioni tra loro non omogenee) che le economie di mercato contemporanee non possono farne a meno; nessuna delle prospettive critiche dispone di “una strategia realistica per la realizzazione di quella che, secondo ognuna delle prospettive critiche, potrebbe essere la forme organizzativa più conveniente del welfare State, a fronte dei problemi economici, sociali e politici indotti dalla dinamica dei moderni sistemi produttivi.

Gli elementi di convergenza delle diverse prospettive critiche, a parere di Kazepov e Carbone, “sottolineano il fatto che il welfare State, così come si è storicamente strutturato e istituzionalizzato, ha raggiunto dei limiti”, che sono l’esito della dinamica, sia dell’economia, che delle modalità di intervento dello Stato per rimuoverne le disfunzioni; nell’ambito dei cambiamenti (dell’economia e delle modalità di intervento dello Stato), l’”inerzia istituzionale” del welfare State sta offrendo ora “risposte vecchie a sfide nuove”.

Concludendo il loro discorso sui limiti del welfare State e sulla necessità di una sua riorganizzazione idonea a dare risposte alle sfide economiche, sociali e politiche nuove, Kapezov e Carbone osservano che la riorganizzazione dovrebbe avvenire tenendo conto del ruolo politico-istituzionale che ha assunto l’intervento (regolatore dell’economia) dello Stato sociale moderno; ruolo, questo, che dovrebbe essere svolto attraverso un welfare State diretto a garantire, sotto forma di prevenzione, di assistenza e di modernizzazione della società, la soddisfazione di specifici diritti sociali, cui devono corrispondere specifici doveri di contribuzione finanziaria.

La conclusione del discorso degli autori sulla riorganizzazione del welfare State non appare innovativa, in quanto manca di tenere nel debito conto il fatto che la dinamica dei sistemi produttivi contemporanei, sotto la diretta influenza della globalizzazione, ha originato il fenomeno della disoccupazione crescente irreversibile; ciò rende del tutto inefficaci ipotesi di riforma del welfare State concepito come braccio operativo di un sistema di sicurezza sociale garante della soddisfazione di specifici diritti sociali, a fronte di altrettanti specifici doveri di contribuzione finanziaria. Ma, se il connotato principale dei attuali sistemi produttivi ad economia di mercato è quello di causare crescenti livelli di disoccupazione irreversibile, quale capacità può avere la forza lavoro di contribuire alla copertura finanziaria della spesa pubblica con cui dovrebbero essere soddisfatti i suoi loro diritti sociali?

La risposta ineludibile a questo interrogativo può essere data solo riflettendo su come riformare le modalità di distribuzione del prodotto sociale, in modo da svincolare la parte di esso che svincoli la parte di esso corrisposta alla forza lavoro disoccupata da ogni sua possibile contribuzione produttiva. E’ questo un problema sul quale da tempo si dibatte, senza pervenire, però, a conclusioni valide sul piano operativo, preferendo continuare a “rabberciare” il vecchio arnese del welfare State, ormai ridotto a strumento utile solo a consentire all’establishment economico e politico prevalente di “guadagnare tempo”, prima che i rattoppi del welfare State cessino la loro effimera efficacia.

Gianfranco Sabattini

Diego Fusaro e l’attualità della critica marxiana
del capitalismo

Diego-FusaroDiego Fusaro, docente di Storia della filosofia presso l’Istituto Alti Studi Strategici e Politici di Milano, ha ripubblicato il volume “Bentornato Marx!”, edito alcuni anni fa, per riproporre il pensiero di un pensatore, quale è stato il filosofo-economista di Treviri, che al di là del giudizio che si vuole darne oggi, afferma Fusaro, resta la più straordinaria critica della “società capitalistica”.

Il libro vuole essere una rievocazione sintetica delle principali tesi riconducibili al pensiero marxiano, muovendo “dalla ferma convinzione che Marx sia il più glaciale sismografo critico delle società capitalistica e, insieme il più portentoso architetto di un’ingegneria utopica fondata sull’ideale di un’ulteriorità nobilitante e di una felicità più grande di quella disponibile (oggi) […] a buon mercato”.

Il libro risponde quindi all’esigenza, avvertita ora dall’autore più di quanto lo fosse nel 2009, al momento della prima edizione, di “ripartire dal sistema incompiuto di Marx”; di un Marx “distinto dal marxismo […], di un Marx pensato e impiegato contro certe visioni dogmatiche e antimarxiane del marxismo stesso”. Ciò che Fusaro valorizza del filosofo-economista di Trviri è l’impegno a promuovere, col suo pensiero critico, il riscatto della “coscienza infelice” attraverso la “lotta per il riconoscimento”, quindi a favorire l’”emancipazione del genere umano unitariamente inteso”, attraverso “le lotte per il riconoscimento del lavoro a opera del proletariato, lo Spartaco dell’evo moderno”.

Questa prospettiva di lotta non induceva a un “lacrimevole amore francescano per il pauperismo degli ultimi”, in quanto il pensiero critico marxiano non si limitava “a vedere nel proletariato gli ultimi”, ma il “soggetto storico, il virtuale demiurgo del nuovo mondo in grado […] di rovesciare la contraddizione capitalistica e di rendere per ciò stesso disponibile la liberazione dell’umanità tutta”.

Il messaggio di Fusaro sull’attualità del pensiero critico di Marx è indirizzato a chi, “con intenti pratici e politici, più che teoretici e filosofici, abbia interesse a comprendere le contraddizioni del mondo in cui vive e, magari, anche trovare una possibile via per il loro concreto superamento”.

La prima edizione del libro di Fusaro (2009) ha coinciso con l’inizio della Grande Recessione; questa, pur non avendo ancora prodotto gli effetti negativi che si sarebbero manifestati negli anni successivi, legittimava, sulla base dell’esperienza già vissuta nei decenni precedenti, l’assunto che “il modo capitalistico della produzione stava rivoluzionando se stesso: in vista non già del sol dell’avvenire della società senza classi, bensì del proprio immanente potenziamento, fondato – ce lo insegna, afferma Fusaro, proprio Marx nel Capitale – sulla crisi come fattore coessenziale alla sua logica di sviluppo”.

Oggi, a diversi anni di distanza dall’inizio delle Grande Recessione, il pensiero critico di Marx – afferma Fusaro – può essere pienamente ricuperato, in considerazione della “tenuta” del suo impianto critico nella spiegazione del nuovo assetto finanziario del mondo capitalistico. Con l’avvento della globalizzazione, alla fine degli anni Ottanta del secolo scorso, la nuova classe egemone neoliberista ha utilizzato, dopo lo scoppio della crisi del 2007/2008, una generalizzata deregolamentazione dell’economia, come strumento di azione ai danni “del vecchio proletariato e del vecchio ceto medio borghese”, facendoli precipitare nel nuovo aggregato sociale del “precariato”: ha avuto così inizio un processo di ristrutturazione della produzione, in cui la formazione del prodotto sociale è stata dissociata dal lavoro, originando una crescente disuguaglianza distributiva, causata da una polarizzazione, divenuta di anno in anno sempre più accentuata, a vantaggio quasi esclusivo del vertice del corpo sociale. polarizzazione divenuta di anno in anno sempre più accentuata.

Per Fusaro, la finanziarizzazione dell’economia, secondo quanto già evidenziato da Marx, “non deve essere intesa come un incidente di percorso rispetto a un’economia ‘reale’ di mercato di per sé buona: ne è, invece, la logica conseguenza”. Ciò perché l’economia finanziaria si configura come conseguenza logica di sviluppo del capitale e della sua illimitata valorizzazione, svincolata da ogni sua connessione con gli stati di bisogno esistenziali dell’uomo; fatto, quest’ultimo, che induce ad inferire che il “capitalismo non è ‘malato’; esso è la malattia”. Marx – sostiene Fusaro – ha descritto la trasformazione della società industriale in quella finanziaria, come passaggio “dalla ricchezza produttiva e imprenditoriale a quella parassitaria e di rapina”, propria del capitalismo finanziario. Ciò che questo processo ha posto in risalto è che la dissoluzione della società industriale e dei rapporti sociali che le erano propri non avviene tramite la “rivoluzione proletaria” preconizzata da Marx, bensì per mezzo delle “logiche sradicanti” del capitale finanziario controllato e gestito dalle élite neoliberiste.

Per tutte le ragioni sin qui indicate, a parere di Fusaro, è giustificato il ricupero del pensiero critico marxiano; esso, infatti, consente di comprendere, non solo il modo in cui oggi il capitalismo finanziarizzato funziona, ma anche le sue immanenti contraddizioni. Da ciò consegue che fare di Marx, come vorrebbero gli epigoni del neoliberismo imperante, un autore del passato, significherebbe dichiararlo “definitivamente morto”; non è difficile capire, secondo Fusaro, che “disgiungere Marx dall’occorrere degli eventi odierni, come se si trattasse di una lontana ‘voce del passato’ del tutto inadatta a far luce sull’oggi”, vuol dire dichiararlo “morto”, unicamente per paralizzare la forza critica del suo pensiero. Chi si ostina a sostenere l’inattualità di Marx, lo fa evidentemente e unicamente solo per “esorcizzare” la possibile riproposizione di un pensiero critico del capitalismo contemporaneo, perché ritenuto una malefica minaccia alla conservazione dello status quo.

Proprio perché si vuol fare credere che il modo di produzione del capitalismo neoliberista è divenuto, pur con tutti i suoi limiti, un “modo di produrre e di vivere intrascendibile”, la critica marxiana serve ricordare che il presente non è eterno, ma “è destinato a tramontare, non diversamente delle epoche storiche che l’hanno preceduto”. A questo assunto, Marx ha anche aggiunto l’idea che il capitalismo non è l’unico modo di produrre possibile, e nemmeno il più desiderabile. Queste valutazioni riguardanti la natura temporanea e la qualità del capitalismo sono il risultato del corpus complessivo del pensiero critico di Marx; pensiero che può essere articolato, come afferma Fusaro, nei “tre momenti riguardanti la natura della “critica”, la “filosofia della storia” e il “sistema di produzione”.

Nella convinzione marxiana, la critica, per risultare efficace, non deve mai cristallizzarsi in una sorta di “sistema chiuso”, ma deve sempre configurarsi come un “cantiere aperto”, implicante il percorso di “una strada intellettuale che, tutt’altro che unilineare, si sviluppa in anse, in cambi di direzione, in rotture e in molteplici biforcazioni. Un cantiere, appunto, e non una casa ultimata e consegnata ‘chiavi in mano’ agli acquirenti”. Centrale nel considerare l’attività critica come “cantiere aperto”, è la concezione materialistica della storia, che Marx considera fattore determinante nella strutturazione del modo di produzione e riproduzione della vita reale.

L’importanza che la concezione materialista della storia riveste nel pensiero critico complessivo è espressa dal fatto che, per Marx, “è erroneo considerare la società, vale a dire i rapporti tra gli uomini, indipendentemente dalle condizioni delle forze produttive, ossia dalla base economica della società stessa”. Partendo da tale assunto, diventa possibile sostenere che “ogni epoca è contraddistinta da un suo specifico processo sociale di produzione che, dotato dei suoi particolari fini sociali […], si svolge all’interno di un particolare modo di produzione, nel quale si uniscono le condizioni materiali (il lavoro vivo e i mezzi di produzione) e le condizioni sociali (vale a dire i rapporti di produzione): dall’unione delle condizioni materiali e di quelle sociali, si sviluppano le forze produttive di una data epoca”.

Alla luce di queste considerazioni, Marx ha potuto sostenere che gli uomini non fanno la propria storia in modo arbitrario, cioè nel modo scelto da loro stessi; bensì la fanno nel modo che viene imposto loro dalle circostanze che essi trovano innanzi a sé. Ciò implica che, mutato il modo di produzione, muta anche la sovrastruttura; a questo mutamento corrisponde una diversa sovrastruttura, ossia un nuovo quadro di idee, di concezioni politiche, giuridiche sociali ed economiche.

Sulla base della concezione materialistica della storia, Marx ha potuto così descrivere i “meccanismi su cui poggia il moderno mondo capitalistico”, caratterizzato dalla “produzione per la produzione” e dalla illimitata valorizzazione del capitale. In questo processo, diviene prevalente una produzione di merci senza limiti, implicante “un dominio feticistico sugli uomini”, vittime dell’illusione che le merci siano solo una “cosa” e non invece “il prodotto del loro lavoro sociale”, il cui smarrimento comporta che la socialità sia tradotta in “cosalità” e la società capitalistica si riduca, nel suo insieme, a “società di merci e di mercati”.

Con il capitalismo moderno, seguendo la critica di Marx, il sistema di produzione “padroneggia gli uomini”, nel senso che il prodotto del lavoro viene da essi separato; nella prospettiva di Marx, ricorda Fusaro, il superamento di questa separazione dipende dalla forza lavoro tutta, la quale, consapevole che la “realtà capitalistica non è eterna”, e che “è solo una fase transitoria” della storia dell’umanità, può contribuire al suo superamento con la realizzazione della “società comunista, in cui l’uomo potrà finalmente appropriarsi della realtà sociale in cui è inserito, anziché avvertirla come un mondo estraneo, ingovernabile e fatale a cui doversi adattare”.

L’ironia della storia, conclude Fusaro, ha voluto che il sogno marxiano della possibile realizzazione della società comunista” si inverasse nel corso del Novecento (con l’esperienza del socialismo reale) in una “realtà dispotica e dittatoriale”; questa, lungi dall’aver promosso l’emancipazione dell’uomo, lo ha reso succube di non meno opprimenti contraddizioni rispetto a quelle proprie della società capitalistica. Cionondimeno, il pensiero di Marx, osserva Fusaro, continua a rappresentare “la sua natura di impareggiabile ‘segnalatore’ delle contraddizioni in cui è sospeso il nostro mondo”.

Inoltre, non può essere trascurato il fatto che, nel corso del Novecento, la società capitalistica ha subito profonde trasformazioni che le hanno conferito una struttura non solo è diversa da quella esistente ai tempi di Marx, ma, per varie ragioni, tale da smentire molte delle previsioni marxiane, la principale delle quali riguarda proprio l’ineluttabilità del trascendimento del capitalismo; ciò a causa delle continue e sempre più gravi crisi causate dalle sue contraddizioni interne. Le crisi che hanno sempre rappresentato motivo di instabilità economica, politica e sociale, più che portare al crollo del capitalismo, si sono rivelate fenomeni che hanno concorso a determinarne un rinnovamento e irrobustimento strutturale.

La conclusione di Fusaro sulla riproponibilità del pensiero marxiano è che questo, pur con tutti i suoi limiti esplicativi e revisionali, dovrebbe risultare utile a rendere le forze politiche della sinistra consapevoli delle contraddizioni proprie del modo di funzionare del capitalismo neoliberista contemporaneo, quindi ad arricchire il pensiero critico di Marx con “un surplus di teoria”, partendo dall’assunto che continuare a criticare la valorizzazione senza limiti del capitale ha perso oggi gran parte della sua validità sul piano storico. Questo surplus teorico del quale dovrebbero essere portatrici le forze antagoniste del moderno capitalismo dovrebbe servire ad orientarle all’attuazione di processi politici volti, non al raggiungimento di obiettivi utopici o, nel peggiore dei casi, a cercare di limitare gli effetti indesiderabili del capitalismo neoliberista, ma a rifondare i criteri distributivi del prodotto sociale, secondo gli intenti di fondo che hanno ispirato il pensiero marxiano: equità distributiva e piena libertà, per tutti componenti del sistema sociale, di realizzare i loro progetti di vita.

Gianfranco Sabattini

 

Giuseppe Saragat, il vincitore del XX secolo

saragat

L’11 giugno di trent’anni fa moriva a Roma Giuseppe Saragat. Il leader che aveva visto giusto condannando per primo i misfatti di Stalin rivelati da Kruscev e opponendosi apertamente all’invasione dell’Armata Rossa sovietica per schiacciare il dissenso di Ungheria e Cecoslovacchia.

Un anticipatore, il quinto presidente della Repubblica, un politico lungimirante dalle intuizioni al limite della profezia. Che dieci anni prima di Pietro Nenni e quarant’anni prima di Bettino Craxi preferì il riformismo socialdemocratico al massimalismo marxista con gesti talvolta impopolari. Dimostrando grande coraggio. La storia gli ha dato ragione, nonostante in quel periodo le sue idee innovative provocarono spesso giudizi affrettati e contrastanti, e oggi il suo nome è iscritto fra quelli dei “padri fondatori” della moderna socialdemocrazia europea. Certo, all’epoca non c’era la forza mediatica dei talk show televisivi o dei social network e la concretezza aveva maggiore spessore delle semplici parole e Saragat combatté una battaglia di minoranza per affermare quel socialismo democratico che tanti anni dopo sarebbe diventato patrimonio di molta parte della sinistra.

Formatosi anche nella lettura di Marx, il suo stile di vita rappresentò un modello di socialdemocrazia proteso verso la ricerca dell’affermazione della libertà e della giustizia sociale a cui miravano diversi ambienti della sinistra nel dopoguerra. La sua opera non è solo una pagina indelebile di storia ma è, piuttosto, la coscienza dei socialisti. Il caso Saragat, dunque, ha suscitato nel tempo, soprattutto a sinistra dello scacchiere politico, tanti ripensamenti, alimentando in particolare la polemica dei riformisti verso le responsabilità della diaspora e spingendo a riaprire un capitolo carico di contraddizioni per essere considerato chiuso per sempre.

“La democrazia italiana deve moltissimo a Giuseppe Saragat – ha scritto Leo Valiani nella prefazione del libro ‘Saragat. Il coraggio delle idee’ di Vittorio Statera –. Nel mentre, dappertutto, anche in Occidente, si plaudiva ancora a Stalin, glorificato – non senza fondamento – come uno dei massimi artefici della vittoria su Hitler, Saragat vide lucidamente il pericolo che il totalitarismo staliniano, fatto proprio, con fanatismo acritico, dai partiti comunisti del mondo intero, e in Italia anche dalla maggioranza del Partito socialista, costituiva per le libertà democratiche appena conquistate”.

La sua è stata una figura che ha caratterizzato la vita politica di buona parte del Novecento. Da riscoprire per esaminare una questione anzitutto storica con protagonista un uomo che, nella patria dei voltagabbana, scelse coerentemente una sola strada percorrendola senza esitazioni, battendosi fino alla fine per le idee nelle quali credeva. E per rimettere in prospettiva una icona minacciata dalla fugacità del presente.

Fabio Ranucci

Jerry Kaplan, cambiamento tecnologico e il problema del lavoro

jerry kaplanIl continuo avanzamento della conoscenza e la sua traduzione in tecnologia ha effetti devastanti sul piano dell’occupazione e della distribuzione del prodotto sociale, suscitando forme di resistenza, almeno sul piano politico e sindacale, che ricordano le azioni di “sabotaggio” tipiche del “luddismo” (il movimento di protesta operaia contro l’introduzione delle macchine nei processi produttivi, sviluppatosi all’inizio del XIX secolo in Inghilterra). Ma l’aspetto più rilevante della resistenza al crescente approfondimento capitalistico dei processo produttivi è, oggi, la mancata presa di coscienza della necessità di contrastare la difficoltà di creare nuovi posti di lavoro, oltre che con la ricerca continua, ma inefficace, di nuove opportunità di lavoro, anche con l’avvio delle riforme più opportune dei meccanismi distributivi del prodotto sociale, compatibili con le nuove modalità di funzionamento dei moderni sistemi capitalistici ad economia di mercato.
Nel libro recente “Le persone non servono. Lavoro e ricchezza nell’epoca dell’intelligenza artificiale”, Jerry Kaplan, scienziato e imprenditore, nonché docente presso il Dipartimento di Computer Science alla Stanford University, descrive gli scenari futuri coi quali le società avanzate ad economia di mercato saranno chiamate a confrontarsi, per via dell’impatto che su di esse avrà il crescente sviluppo della conoscenza scientifica e del progresso tecnologico.
Nella sua analisi, Kaplan riflette forse in modo eccessivo il suo essere imprenditore all’interno di un contesto dove il successo e la crescita economica hanno un’assoluta priorità su ogni altra considerazione della vita degli uomini; tuttavia, quanto egli sostiene è importante, sebbene appaiano problematiche le proposte avanzate per rimediare agli esiti del continuo approfondimento capitalistico dei processi produttivi; sia perché tali proposte non riflettono correttamente il senso del trend dello sviluppo scientifico e tecnologico, sia perché non specificano le procedure riguardo al come avviare sin d’ora le più opportune riforme da apportare ai meccanismi distributivi del prodotto sociale, al fine di evitare che l’aumento continuo della crescita possa – come Kaplan afferma – “tenere a galla gli yacht”, senza determinare la colata a picco di “tutte le barche a remi”.
La narrazione di Kaplan, per quanto condotta con il prevalente riferimento alla tecnologia informatica, non preclude una sua generalizzata estensione a tutti i settori dei sistemi capitalistici moderni. È probabile – egli dice – che gli sviluppi scientifici e tecnologici “diano inizio ad una nuova era di prosperità e di comodità senza precedenti, ma la transizione potrebbe essere prolungata e brutale. Senza aggiustamenti nel nostro sistema economico e senza una politica normativa, potremmo trovarci in un lungo periodo di disordini sociali”.
I segnali del pericolo di un disordine generalizzato sul piano economico e politico, a parere dell’autore, sono già presenti nelle società attuali; la disoccupazione strutturale e l’aumento della disuguaglianza distributiva caratterizzano in negativo le società, nonostante l’economia continui a crescere. Se questi due fenomeni negativi continueranno a crescere senza controllo, sarà inevitabile – afferma Kaplan – assistere al verificarsi di un crescente benessere “sullo sfondo di una povertà in espansione”.
L’obiettivo della narrazione dell’autore è innanzitutto quello di dimostrare l’ineludibilità del pericolo di questa transizione, ma anche quello di suggerire alcune soluzioni che non ostacolino il progresso scientifico e tecnologico e riducano al minimo il persistere dell’attuazione di politiche assistenziali nella vita dei cittadini che vedranno peggiorare le loro condizioni di vita.
Ad oggi, secondo Kaplan, l’introduzione di tecnologie sempre più avanzate nel processo produttivo ha originato la crisi dei sistemi finanziari, che gli economisti imputano a un non ben definito “rischio sistemico”, considerato intrinseco alla dinamica sempre più sostenuta del progresso scientifici-tecnologico; progresso, i cui esiti negativi, a parere di Kaplan, sono percepiti dai professionisti della politica “come qualcosa che può essere risolto con un’iniezione di antibiotico governativo e una buona notte di sonno”.
Il procedere del crescente approfondimento capitalistico dei processi produttivi, seguito dall’introduzione di macchine sempre più avanzate, determinerà l’obsolescenza di “un’incredibile gamma“ di capacità produttive fisiche e mentali, confermando – afferma Kaplan – l’intuizione di Marx, secondo cui l’automazione industriale avrebbe sostituito il capitale umano espresso dalla forza lavoro; il conflitto distributivo che Marx descriveva tra lavoratori e detentori dei mezzi di produzione era un conflitto di “persone contro persone”.
Oggi, però, questo conflitto, a parere di Kaplan, non è sovrapponibile a quello gia in atto e che diventerà sempre più evidente in futuro, in quanto quello causato nel mondo moderno dal crescente impiego delle macchine non sarà più tra persone e persone, ma tra capitale e persone, in quanto le minoranze sempre più ristrette che ne trarranno vantaggio, senza le giuste riforme ridistributive, rischiano d’essere anch’esse travolte dal collasso generale del sistema sociale, causato dalla crescita continua delle disoccupazione e della disuguaglianza distributiva. Questa tendenza, che Kaplan considera già in atto, è evidenziata dalla continua distruzione di posti di lavoro, che avviene ad una velocità insostenibile per il mercato del lavoro, mentre l’acquisizione della nuova ricchezza va sproporzionalmente a vantaggio di chi è già ricco.
Spesso, la risposta a tutto ciò da parte dei responsabili del governo del sistema sociale e da parte di molti economisti è che la crescita della produttività del sistema economico migliorerà le condizioni esistenziali di tutti e creerà nuovi posti di lavoro; una simile risposta, però, secondo Kaplan, non tiene conto del fatto che per il corretto funzionamento del mercato del lavoro è “il ritmo che conta”; i lavoratori attuali espulsi dalle attività produttive potrebbero “non avere il tempo né l’opportunità di acquisire le competenze richieste dai nuovi lavori”, a causa della velocità con cui i miglioramenti nell’organizzazione dei processi produttivi rendono spesso superate le eventuali nuove capacità lavorative nel frattempo acquisite dai disoccupati involontari.
Lasciare che la natura segua il suo corso e sperare che tutti i problemi si risolvano spontaneamente, come si è fatto durante e dopo le innovazioni produttive occorse tra il tardo Ottocento e l’inizio del Novecento – afferma Kaplan – è un “gioco pericoloso”. Il prodotto sociale pro-capite è cresciuto vertiginosamente dopo le innovazioni produttive, ma queste hanno anche “comportato sofferenze umane inimmaginabili lungo un esteso periodo di tempo di trasformazione economica. Non possiamo ignorare la tempesta in arrivo sperando che alla fine tutto si sistemerà: questo ‘alla fine’ – continua Kaplan – è un tempo troppo lungo. Senza un po’ di lungimiranza e senza intraprendere subito qualche azione, i nostri discendenti saranno condannati a mezzo secolo o più di povertà e ineguaglianza, ad eccezione di pochi fortunati”.
Cosa suggerisce Kaplan per contrastare la tendenza in atto? Niente più che un paio di palliativi. Egli infatti, per quanto riguarda il lavoro, propone un approccio basato sull’adozione di “un nuovo tipo di strumento finanziario, il ‘mutuo di lavoro’, garantito esclusivamente dal lavoro futuro, quindi dal salario che si percepirà, come il mutuo sulla casa è garantito esclusivamente dall’ipoteca sulla proprietà”. Con questo sistema, a suo parere, le attività produttive e il sistema formativo (il sistema scolastico in generale) “saranno incentivati a lavorare in un modo tutto nuovo”: le attività produttive potranno concedere “lettere di intenti non vincolanti”, con cui promettere l’assunzione del lavoratori disoccupati, se acquisiranno, attraverso specifici corsi di formazione, le capacità professionali appropriate; mentre le attività produttive riceveranno in cambio opportuni vantaggi fiscali, se manterranno la promessa dell’assunzione al termine del corso di riqualificazione della forza lavoro che ha perso la stabilità occupazionale.
Le lettere di intenti, per chi cerca di reinserirsi nel mercato del lavoro avranno, secondo Kaplan, la stessa funzione della stima personale della quale può avvalersi chi cerca casa; sulla base delle “lettere”, le istituzioni formative “dovranno modellare i propri curricula formativi attorno a specifiche capacità richieste dai datori di lavoro ‘sponsorizzanti’, per corrispondere ai requisiti del prestito”, pena la perdita dell’iscrizione dei lavoratori disoccupati per la riqualificazione delle loro capacità professionali. Inoltre, i lavoratori riqualificati non saranno vincolati ad accettare d’essere occupati presso l’attività produttiva che li ha “sponsorizzati”, quando un’altra attività produttiva dovesse proporre loro un salario maggiore; il meccanismo così concepito varrà a garantire ai lavoratori riqualificati una capacità autonoma di scelta della nuova occupazione, altrimenti inpossibile, in quanto dotati della necessaria “tranquillità” garantita loro dal sapere d’essere dotati di capacità professionali richieste dal mondo della produzione in continua evoluzione.
Per quanto riguarda il contenimento della crescita della disuguaglianza distributiva, Kaplan avanza un’altra proposta, fondata su ciò che egli chiama “indice di benefit pubblico”, posto a fondamento dell’attuazione di un sistema di programmi volti a mantenere un equilibrio distributivo più giusto nella società. Per la realizzazione di tale proposta, Kaplan suggerisce la tassazione della attività produttive, al fine di favorire una partecipazione azionaria a vantaggio dei loro dipendenti, con cui incominciare “a distribuire più ampiamente i vantaggi delle crescita futura.
Le proposte di Kaplan sono però contraddittorie rispetto alla dinamica dei processi produttivi, che si caratterizzano, come egli stesso afferma, per un continuo approfondimento capitalistico, destinato a produrre una crescente disoccupazione strutturale; fatto, questo, che al limite rende plausibile ipotizzare un tempo in corrispondenza del quale, se mancheranno le auspicate riforme dei meccanismi ridistributivi del prodotto sociale, questo sarà acquisto dal ristretto gruppo dei proprietari dei mezzi di produzione e dai pochi lavoratori azionisti che saranno riusciti a conservare il posto di lavoro. A questo punto, come potrà funzionare il sistema sociale in condizione di stabilità economica e politica? Quasi consapevole della inefficacia delle sue proposte per fronteggiare le piaghe sociali moderne della crescente disoccupazione strutturale e della ugualmente crescente disuguaglianza distributiva, è lo stesso Kaplan a fornire una risposta all’interrogativo.
La chiave – egli afferma – “per fare i conti con un bacino sempre più ridotto di posti di lavoro non è crearne artificialmente di nuovi su ordine del governo. Consiste piuttosto nel riequilibrare l’afflusso di forza lavoro economicamente motivata con la quantità di impieghi retribuiti disponibili. Obiettivo che può essere raggiunto regolando gli incentivi rivolti a chi decide di impiegare il proprio tempo in altre attività produttive”; osservando, infine, d’essere “il primo a riflettere su come sarà il mondo quando i bisogni essenziali di ognuno di noi potranno essere soddisfatti senza il nostro lavoro”.
A conferma delle sue previsioni, Kaplan ricorre a quanto John Maynard Keynes ha affermato in “Possibilità economiche per i nostri nipoti”; in questo famoso pamphlet della fine degli anni Trenta, il grande economista di Cambridge, dopo aver distinto i bisogni assoluti da quelli relativi, prevedeva che, una volta soddisfatti i primi, gran parte delle persone potessero destinare le “ulteriori energie a fini non economici”. Kaplan conclude osservando che Keynes colpiva nel segno già quasi novant’anni or sono, meravigliandosi che le prospettive keynesiane sul futuro della crescita economica e del suo impatto sulla sua distribuzione non siano ancora divenute oggetto di riflessione da parte degli operatori politici del mondo contemporaneo.

Benedict Anderson e le molteplici “facce”
del nazionalismo

andersonNegli ultimi anni, lo studio del nazionalismo ha subito una radicale approfondimento, attraverso un’estesa proliferazione di studi storici, antropologici, sociologici, politici ed economici; ad affermarlo è Benedict Anderson, filosofo della politica d’ispirazione marxista. In “Comunità immaginate, Origini e fortuna dei nazionalismi”, l’autore offre “suggerimenti per un’interpretazione più soddisfacente dell’’anomalia’ del nazionalismo”, partendo dal presupposto che “sia la teoria marxista, sia quella liberale si siano intristite in un tentativo tardo tolemaico” di spiegare gli aspetti politici e sociali connessi al nazionalismo, e che, proprio per questo, sia urgente riorientare l’approccio allo studio di questo fenomeno “in uno spirito, per così dire, copernicano”.

Ciò vale soprattutto per chi, da sinistra, affronta il problema della nazione e del nazionalismo, in considerazione del fatto che, come afferma Marco d’Eramo nella Prefazione al libro di Anderson, da Marx in poi “una volta la nazione è ridotta a puro epifenomeno del formarsi del mercato capitalistico e dell’ascesa della borghesia. Un’altra a demone collettivo, puro impulso irrazionalistico da esorcizzare. Un’altra volta ancora è un fattore da usare strumentalmente per fare avanzare la causa proletaria”. Diventa difficile capire i fenomeni di nazione e di nazionalità, quando di essi non esiste un’interpretazione univoca.

Secondo Anderson, la difficile interpretazione dei concetti di nazione, nazionalità e nazionalismo è dovuta al fatto che essi sono delle categorie culturali di un tipo particolare; per poterle meglio interpretare è necessario considerare come esse siano nate storicamente, “in che modo il loro significato è cambiato nel tempo, e perché oggi scatenino una legittimità così profondamente emotiva”. A tal fine, Anderson riconduce la formazione di quelle categorie culturali alla fine del Settecento, affermando che esse sono state la “spontanea distillazione di un complesso ‘incrocio’ di forze storiche discontinue”; ma che, una volta affermatesi, è stato possibile trapiantarle in “una grande varietà di terreni sociali, per fondersi ed essere fuse con un’altrettanto varietà di costellazioni politiche e ideologiche”.

Nella sua analisi, Anderson assume che la nazione sia “una comunità politica immaginata”, insieme “limitata e sovrana”. Immaginata, in quanto i componenti anche della più piccola nazione “non conosceranno mai la maggior parte dei loro compatrioti, né li incontreranno, né ne sentiranno mai parlare”; ciò nonostante, nella mente di ognuno degli abitanti “vive l’immagine di essere comunità”. Limitata, perché, anche la più grande nazione ha “comunque confini, finiti anche se elastici, oltre i quali si estendono altre nazioni”. Sovrana, in quanto il concetto è nato quando Illuminismo e rivoluzione hanno distrutto “la legittimità del regno dinastico, gerarchico e di diritto divino” (senza che ciò significhi che la nazione immaginata sia nata per semplice sostituzione del regno precedente, con “un mutamento fondamentale nel modo di percepire il mondo”), che ha reso possibile la percezione della nazione.

Infine, la nazione è immaginata come comunità, in quanto, malgrado le ineguaglianze che in essa possono essersi create, anche in termini approfonditi, viene percepita in termini di fraternità e di solidarietà; valori, questi, la cui interiorizzazione ha consentito “per tutti gli ultimi due secoli – afferma Anderson -, a tanti milioni di persone, non tanto di uccidere, quanto di morire, in nome di immaginazioni così limitate”. Tale considerazione, secondo il filosofo della politica, solleva l’aspetto centrale del nazionalismo, consistente nel chiedersi come sia stato possibile che quei valori (di fraternità e solidarietà), affermatisi all’interno di un fenomeno (la comunità) immaginato, abbiano potuto generare “un tale sacrificio”. Per rispondere all’interrogativo, secondo Anderson, occorre considerare le “radici culturali” del nazionalismo.

I fattori culturali che hanno portato alla nascita del nazionalismo sono molti e vari; ma il più importante, a parere di Anderson, è senza dubbio l’affermarsi nel XVI secolo dello spirito del capitalismo, e con esso del mercato, in particolare di quello dell’editoria, per soddisfare “un ampio ma sottile strato di lettori” in lingua latina. La saturazione di questo mercato è avvenuta in un arco di 150 anni, attraverso “la rivoluzionar spinta del capitalismo verso il volgare”, favorita da tre tendenze fondamentali. La prima è stata originata dal mutamento del carattere del latino, per essere divenuto sempre più arcaico e lontano da quello parlato tutti i giorni. La seconda è stata determinata dall’impatto della Riforma, la cui diffusione è avvenuta attraverso la traduzione delle famose “Tesi” luterane negli idiomi parlati all’interno delle diverse comunità. La terza tendenza, infine, è va ricondotta al consolidarsi degli idiomi volgari “come strumenti di accentramento amministrativo da parte di monarchie potenti e aspiranti all’assolutismo”.

Le tre tendenze hanno dato luogo a un processo alimentato dall’interazione tra sistemi di produzione ispirati allo spirito del capitalismo, da un lato, e progressi della tecnologia di stampa e consolidamento delle diversità linguistiche, dall’altro. In conclusione, secondo Anderson, il risultato del processo interattivo ha creato una “nuova forma di comunità immaginata” su cui poggiano le basi delle nazioni moderne, organizzate nella forma di Stati-nazione. La formazione di questi ultimi, tuttavia, non è stata – afferma Anderson – “assolutamente isomorfica con il “raggio d’azione di una particolare lingua”, in quanto molti di essi sono diventati anche Stati nazionali che hanno assunto la forma di imperi poliglotti, polireligiosi e polietnici.

Se gli storici, nel 2050, dovessero studiare quanto è accaduto agli imperi, sorti alla fine del Medioevo e nella prima modernità, non potranno non constatare, a parere di Anderson, la loro disintegrazione “accompagnata da un’esplosione di violenza e spesso seguita da decine di guerre civili o fra Stati”. Il primo Stato-nazione, sorto in Nord America da una rivolta contro la Gran Bretagna, era così diviso che ha dovuto poi sopportare la più sanguinosa guerra civile dell’Ottocento; sono seguite le faide civili dell’America Latina, originate dal collasso dell’impero spagnolo all’inizio dello stesso Ottocento, gli esiti del crollo degli imperi ottomano, asburgico e di quello germanico degli Hohenzollern, nonché gli esiti del crollo degli imperi asiatici di Cina nel 1911 e dell’India dopo la fine della Seconda guerra mondiale. Sempre dopo 1945, si è verificata la disintegrazione degli imperi coloniali di molti Stati europei, anch’essa accompagnata da guerre civili all’interno dei nuovi Stati, oppure da guerre tra di essi.

In apparente alternativa agli effetti della disgregazione degli imperi dell’età moderna è stata – sostiene Anderson – la Rivoluzione russa del 1917, nella sua originaria forma internazionalista. Ciò perché, l’Unione Sovietica non ha visto se stessa come un “nuovo, immenso Stato-nazione”, ma piuttosto come un modello di organizzazione comunitaria, all’interno del quale il nazionalismo doveva essere superato come principio politico. Questa fase, però, non è durata a lungo, inizialmente a causa della decisone di realizzare il socialismo in un solo Paese, in condizioni di accerchiamento capitalistico, e successivamente, a seguito dell’invasione delle armate hitleriane; per questi motivi, è stato gioco forza per Stalin e gli altri comprimari della rivoluzione russa fare appello al nazionalismo, per giustificare i sacrifici imposti al popolo sovietico, sia per edificare il socialismo, che per resistere all’aggressione hitleriana. Inoltre, l’URSS, nelle peripezie del dopoguerra, ha dovuto constatare l’impossibilità di unire a se stessa gli Stati “comunistizzati” dell’Europa dell’Est. L’esperienza complessiva che il mondo ha vissuto, a partire dall’inizio dell’età moderna sino ai nostri giorni, è valsa ad evidenziare – secondo di Anderson – che il nazionalismo, associato ad una comunità (sia pure immaginata), che si identifica in un sistema di valori esclusivi, “può essere contenuto, ma non soffocato o superato per sempre”.

Constatata l’ineliminabilità del nazionalismo, quali sono – si chiede Anderson – le implicazioni sul piano conoscitivo e su quello politico? A suo parere, quanto vissuto con il crollo degli imperi moderni poliglotti, polireligiosi e polietnici, dovrebbe suggerire la necessità di rimuovere dalla cultura politica quattro pregiudizi. Il primo è che la disintegrazione delle realtà statuali disomogenee (dal punto di vista linguistico, religioso ed etnico) sia di per se sufficiente ad eliminare tutti i possibili esiti negativi delle “patologie” intrinseche a quelle realtà. Il secondo pregiudizio riguarda la relazione che si suppone esista tra capitalismo, mercato e grandezza degli Stati, per cui accade spesso che, da posizioni di destra e di sinistra, si assuma che i piccoli Stati, con limitate disponibilità di risorse materiali e di forza lavoro, siano scarsamente dotati per adattarsi alle condizioni di operatività del capitalismo mondiale; si tratta di un modo di pensare proprio dell’ideologia nazionalistica che, nel corso della prima metà del secolo scorso, è valsa ad affermare l’idea che uno Stato, per tutelare la propria comunità nazionale, deve crescere e resistere alla concorrenza degli altri Stati competitori attraverso la conquista, a spese degli Stati più deboli, uno “spazio vitale” all’interno del quale realizzare l’autosufficienza. Il terzo pregiudizio è la convinzione che le imprese multinazionali possano rendere obsoleto il nazionalismo; convinzione del tutto inconsistente, in quanto manca di considerare che le imprese multinazionali sono per lo più localizzate negli Stati che egemonizzano il mercato mondiale, quindi propensi, per ragioni nazionalistiche, a contrapporsi alle imprese multinazionali degli altri Stati. Infine, il quarto pregiudizio è che il nazionalismo sia stato sconfitto dalla presunta esistenza di una connessione tra capitalismo e rapporti pacifici tra gli Stati, cosicché il libero mercato mondiale sia l’antidoto di tutte le manifestazioni patologiche del nazionalismo.

Quest’ultimo, lungi dall’essere stato sconfitto, nei tempi moderni ha acquisito, con il crescere dei flussi migratori, anche un carattere nuovo. Gli esseri umani – afferma Anderson – “trascinati nel vortice del mercato, non sono semplicemente un’altra forma di merce”; essi racchiudono in sé “memorie abitudini, credenze e usi culinari, musiche e desideri sessuali. E queste caratteristiche che, nei Paesi d’origine, sono portate con leggerezza e quasi inconsciamente, acquistano un risalto drasticamente diverso nelle diaspore della vita moderna”, sino a rendere difficili, a causa delle dimensioni del fenomeno migratorio, tutte le forme tradizionali di assimilazione graduale degli immigrati all’interno dei contesti di accoglimento. Di fronte allo smarrimento procurato dagli ambienti sociali alieni, è stato inevitabile che gli immigrati solidarizzassero tra loro, raggruppandosi in ghetti etnicamente omogenei, al fine di “difendersi” dall’insofferenza manifestata nei loro confronti da parte della popolazione dei Paesi ospitanti. Dal lato opposto, la formazione di questi ghetti ha prodotto, e continuerà a produrre, una crescente etnicizzazione simmetrica delle popolazioni autoctone.

L’interazione tra le due forme di identificazione valoriale ha dato luogo al manifestarsi di crisi ricorrenti nei rapporti tra immigrati e cittadini dei Paesi ospitanti, valse a mostrare che il nazionalismo, come categoria culturale esclusiva, non è stato affatto rimosso dai reiterati tentativi di integrazione dei “diversi”; anzi, esso è servito per dare forza e giustificazione alle ragioni delle due etnie contrapposte.

In particolare, conclude Anderson, è possibile che quello degli immigrati sia un nazionalismo di tipo nuovo, in quanto praticato da soggetti che, benché residenti in uno Stato in cui vivono e lavorano, si difendono, nel conflitto che li vede contrapposti ai cittadini dello Stato ospitante, sulla base di un’identità politica fondata sulla loro “Heimat”, ovvero sui valori propri della loro patria d’origine.

Ciò origina un problema di difficile soluzione per i Paesi che accolgono gli immigrati; problema che non si può certo presumere di poter risolvere in modo certo e definitivo con la concessione della cittadinanza ai nuovi arrivati. L’incertezza e i dubbi sulla risolvibilità del problema dell’integrazione degli immigrati, attraverso la concessione della cittadinanza, non sono dovuti a xenofobia o a razzismo, ma agli interrogativi sollevati dal fatto che cittadini allogeni di seconda o terza generazione di alcuni Paesi europei sono stati “facile preda”, sul piano emotivo, delle situazioni di crisi insorte nelle comunità d’origine dei loro padri; ciò dimostra come il nazionalismo sia una dimensione della cultura dell’uomo che, per quanto latente e silente da generazioni, può riemergere improvvisamente per motivi imperscrutabili; fatto, quest’ultimo, che giustifica la necessità di approfondire la ricerca di soluzioni alternative a quelle suggerite dalla tradizionale apertura ideologica al multiculturalismo.

Gianfranco Sabattini

 

Karl Popper è stato “liberale o socialista”?

karl-popperDario Antiseri, uno dei maggiori filosofi italiani, ha pubblicato un libro stimolante e coinvolgente, dedicato a un tema a lui caro, ovvero al pensiero politico di Karl Popper, il grande filosofo ed epistemologo austriaco, riproponendo il vecchio dilemma, se Popper possa essere stato liberale oppure socialista.

Nel libro, intitolato “Karl Popper. La ragione nella politica”, Antiseri traccia un quadro sintetico dell’evoluzione del pensiero politico popperiano, dove il filo conduttore della narrazione sembra essere quello di dimostrare come il filosofo austriaco sia stato contrario all’ideologia socialista e ai partiti che ad essa si ispiravano, perché ritenuti utopistici e illiberali. Popper aveva abbracciato in età giovanile il marxismo; sono diventato marxista – egli racconta – “nel 1915, all’età di 13 anni, e antimarxista nel 1919, quando ne avevo 17. Ma rimasi socialista sino all’età di 30 anni, sebbene nutrissi dubbi crescenti sulla possibilità di vedere associati libertà e socialismo”, e aggiunge che se “ci fosse stato qualcosa come un socialismo combinato con la libertà individuale, sarei ancora oggi un socialista. [ ] Mi ci volle un po’ di tempo per riconoscere che ciò non era altro che un sogno meraviglioso; che la libertà è più importante dell’uguaglianza; che il tentativo di attuare l’uguaglianza è di pregiudizio alla libertà; e che se va perduta la libertà, tra non liberi, non c’è nemmeno uguaglianza”, anche se “la libertà non potrà essere conservata senza migliorare la giustizia distributiva”.

E’ noto come la prevenzione di Popper nei confronti del socialismo genericamente inteso fosse determinata da quella particolare forma di socialismo che si stava affermando nella Russia post-rivoluzionaria con la costruzione del “socialismo reale”; criticandone le modalità organizzative, il filosofo austriaco ha scritto una della opere che poi lo ha reso famoso, ovvero “La società aperta e i suoi nemici”; l’opera è stata portata a termine da Popper nella condizione di rifugiato politico in Nuova Zelanda, dalla quale egli rientrerà dopo la fine della guerra, per l’interessamento del suo amico Friedrich August von Hayek, che lo ha fatto chiamare a insegnare alla London School of Economics.

In “La società aperta”, Popper sostiene che i governanti di ogni società autenticamente liberale, pur non essendo possibile il raggiungimento della perfezione, devono condurre la loro azione in modo razionale, mostrandosi disponibili ad essere criticati e desiderosi essi stessi di criticarsi. L’assunzione di questo atteggiamento deve essere la conseguenza della consapevolezza, da parte di chi governa la società, certo dell’imperfezione e della flessibilità della conoscenza umana e del fatto che, per la soluzione di problemi sociali, occorre il confronto e la discussione pubblica; ciò perché, senza confronto e discussione, non ci può essere democrazia, la quale può funzionare solo quando nessuno, all’interno dalla società, si arroga la pretesa d’essere portatore di verità assolute sull’uomo, sulla storia, sulla politica.

Per Popper, quindi, non esiste un metodo razionale per conseguire l’obiettivo della realizzazione della società perfetta; ciò però non esclude che sia possibile convenire su quali siano i mali più intollerabili della società e sulle riforme sociali da intraprendere con la maggiore urgenza per la loro rimozione. Di questi mali – afferma Popper – ne hanno esperienza le persone immiserite e umiliate dalla povertà, dalla disoccupazione, dalle persecuzioni, dalle guerre e dalle malattie. Di qui, in una società libera e democratica, la necessità che tutti i corpi intermedi, a iniziare dai partiti, si impegnino, adottando un’”ingegneria sociale gradualistica” e non utopistica, a rimuovere quei mali.

Da queste affermazioni, nasce, secondo Antiseri, il dilemma ”che ha alimentato ed alimenta un interrogativo ancora vivo, se Popper sia stato un liberale o un socialista”; un interrogativo, questo, ricorda Antiseri, che Rudolf Carnap, il famoso logico tedesco naturalizzato americano ed influente esponente del neopositivismo, si era posto dopo aver letto “La società aperta e i suoi nemici”.

Carnap, infatti, dopo aver letto “La società aperta” e numerosi articoli di Popper, chiedeva all’autore in che misura egli si considerasse socialista, ponendogli contemporaneamente la domanda se fosse d’accordo con lui sul fatto che, per la soluzione dei mali che affiggevano le società economicamente avanzate, fosse necessario trasferire la maggior parte dei mezzi di produzione dalla sfera privata a quella pubblica. Alle domande di Carnap, Popper ha risposto che, in ambito politico, i problemi devono essere risolti, non in termini utopistici, ma su basi ragionevoli, precisando che il limite del socialismo è l’elemento utopistico che lo spinge in “una direzione totalitaria”. Popper ha anche aggiunto che, al fine di evitare tale pericolo, la libertà deve essere la condizione dalla quale non è possibile prescindere nella ricerca, attraverso il metodo di “ingegneria sociale gradualistica, delle soluzioni dei “mali”, essendo egli convinto che la libertà “non possa essere conservata senza migliorare la giustizia sociale” e che tale convincimento potrebbe essere condiviso dai liberali e dai socialisti. A parere di Popper, era questa la via per introdurre ragione e ragionevolezza nella teoria e nella pratica dell’azione politica contro tutte le pretese dogmatiche.

Cosa si può fondatamente evincere dalla risposta di Popper a Carnap? E’ stato Popper un socialista, oppure è stato un liberale? Una risposta diretta Popper non l’ha data, ma neppure è neppure possibile ricavarla dalla narrazione che Antiseri effettua della complessa vicenda relativa all’evoluzione del pensiero politico popperiano. Si può, però, ricavare una risposta plausibile, se si considera l’evoluzione dell’ideologia socialista in una prospettiva storica.

Ciò che nel succedersi delle riflessioni di Antiseri, riguardo al pensiero politico di Popper, lascia perplessi, è che egli (Antiseri) abbia trascurato di inquadrare il pensiero politico popperiano nella prospettiva di una sia pure breve evoluzione dell’ideologia socialista, mancando così di considerare che non tutta tale ideologia si è conservata utopistica e illiberale. La dimenticanza appare così come un artifizio narrativo, utile solo a ricondurre il pensiero di Popper, in modo non del tutto velato, all’ideologia neoliberista della Mont Pelerin Society, fondata dall’economista austriaco Friedrich August von Hayek, l’amico che, dopo la guerra, si era adoperato per fare rientrare Popper dalla Nuova Zelanda, assicurandogli un incarico di insegnamento alla London School of Economics.

Il socialismo è un’ideologia che sostiene la necessità di “trasformare” la società in direzione dell’uguaglianza di tutti i suoi membri sul piano politico, sociale ed economico. Tradizionalmente, tutti i movimenti d’ispirazione socialista hanno teso a conseguire i propri obiettivi attraverso il superamento delle classi sociali e la soppressione, totale o parziale, della proprietà privata dei mezzi di produzione; ciò fino al 1848, perché in quell’anno, nel “Manifesto del Partito Comunista”, gli autori Marx ed Engels hanno introdotto la distinzione tra “socialismo utopistico” e “socialismo scientifico”, basando quest’ultimo su una presunta analisi più accurata della realtà sociale, ed evidenziando così polemicamente le differenze dal primo.

Tuttavia, il termine comunismo ha continuato ad essere usato come un sinonimo di socialismo per tutto l’Ottocento e per una prima parte del Novecento; la distinzione tra i due termini è avvenuta, per iniziativa di Lenin dopo la Rivoluzione bolscevica del 1917 e la costituzione della Terza internazionale nel 1919. La parte rivoluzionaria del movimento socialista si è distaccata, organizzandosi nei partiti comunisti, per rimarcare la propria identificazione nel comunismo di Marx ed Engels e nell’ideale prosecuzione dell’esperienza della Comune di Parigi del 1871. Al contrario, la parte del movimento socialista, orientato in senso riformista e inserita nei sistemi democratico-borghesi dei diversi Paesi, ha preso progressivamente le distanze dal socialismo marxista e dalle dogmatiche pretese rivoluzionarie, recuperando in parte le istanze liberali dell’utopismo socialista pre-marxista, dando così vita al socialismo democratico riformista, ovvero alla socialdemocrazia.

In una prospettiva di analisi storica, il socialismo riformista quindi, mentre considera l’età feudale come caratterizzata dall’egemonia dell’aristocrazia e del clero, e il periodo successivo alle Rivoluzioni francese ed americana egemonizzato dall’ascesa al potere politico sociale ed economico della borghesia (e quindi del liberalismo e del capitalismo), il socialismo democratico e riformista, invece, individua nello stadio successivo, caratterizzato dal prevalere delle classi popolari, che, grazie alla loro forza politica, hanno potuto perseguire l’obiettivo della realizzazione di una società giusta ed “equa” sul piano distributivo, come poi avverrà, dopo il 1945, con la realizzazione della democratizzazione del sistema sociale, attraverso la costruzione dello Stato sociale di diritto.

In questo modo, il socialismo riformista e democratico ha potuto porsi tra il socialismo marxista e il riformismo liberale “laissezfairista”; esso, infatti, pur inquadrando in un primo tempo la propria azione in una prospettiva critica nei confronti del capitalismo, la riflessione politica, sociale ed economica successiva lo ha reso portatore di un “compromesso” tra il riformismo liberale e quello del socialismo riformista e democratico; compromesso, questo, che, per merito del contributo di John Maynerd Keynes, prenderà corpo, sul piano teorico, durante gli anni tra i due conflitti mondiali, e, sul piano pratico, attraverso la messa a punto di in un modello democratico e riformista di governo del sistema sociale, alternativo ai due “modelli illiberali” esistenti nel periodo pre-bellico, quali quello sovietico e quello fascista.

Dopo la caduta delle dittature, il modello democratico e riformista è stato edificato con successo in gran parte dei Paesi europei, ma dopo la crisi dell’economia mondiale iniziata nel 2007/2008, notevoli forze politiche e sociali, ispirate all’ideologia neoliberista, si sono opposte alla sua conservazione; un’ideologia nata per iniziativa di un’associazione di economisti, di chiara fama mondiale, che da allora, sotto la guida di Heyek, l’amico di Popper, ha prodotto una riflessione concretizzatasi in opere sul piano politico, sociale ed economico che hanno influito sull’attività politica non solo dei Paesi europei, ma addirittura di tutto il mondo.

Nel 1947, Hayek, finanziato per iniziativa di un uomo d’affari svizzero, ha riunito in associazione un insieme di intellettuali interessati alla ridefinizione del liberalismo, convocando in un hotel situato in una amena località svizzera, dominata dal Mont Pelerin, che darà il nome all’associazione (la Mont Pelerin Society, appunto. Alla prima riunione hanno partecipato trentanove studiosi provenienti da dieci Paesi a regime democratico. In precedenza, Hayek aveva invitato Popper a diventare membro dell’associazione, ma il filosofo austriaco, pur accettando l’invito, non ha mancato di osservare ad Hayek che tutti gli studiosi invitati erano notoriamente liberali, suggerendo perciò che sarebbe stato necessario assicurare sin dall’inizio “la partecipazione di persone note per essere socialiste o vicine al socialismo”, motivando il suo suggerimento con l’osservazione che, in quel momento, nell’Europa centrale, gli unici democratici a risultare influenti erano i socialdemocratici e i democratici cristiani.

Tra i nomi suggeriti da Popper vi erano quelli di Bertrand Russel, George Orwell, Barbara Wootton e Henry Douglas Dickinson e di altri ancora; la loro presenza, a suo parere, avrebbe evitato di allargare il fossato tra coloro che amano la libertà e coloro che perseguono l’obiettivo di realizzare una maggiore giustizia sociale. Forte dei suoi convincimenti, di fronte alla crescente successo propagandistico che riscuoteva il socialismo reale dell’Unione Sovietica e – afferma Antiseri – “alla turba di intellettuali occidentali convinti apostoli dell’ideologia (o, meglio, mitologia) marxista, Popper si fa convinto sostenitori di un’alleanza con i socialisti non intrappolati nella gabbia del comunismo”. Dunque, in conclusione, Popper era un liberale o un socialista? La risposta non può essere che una: egli era un liberal-socialista, ovvero un socialista riformista democratico, il cui pensiero risultava coerentemente inquadrabile nel modello di governo della società formulato da Keynes e attuato dopo la fine del conflitto.

L’economista di Cambridge, infatti, ha contribuito a realizzare, soprattutto all’interno dei Paesi europei occidentali, retti da governi democratici, la prassi di un’attività politica fondata sull’equilibrio tra “libertà, efficiente uso delle risorse ed equità distributiva”, implicante per l’attività politica la funzione di riformare tale equilibrio, costantemente e su basi democratiche, per adattarlo alla dinamica delle modalità di funzionamento del sistema produttivo e a quella del sistema valoriale della società, complessivamente considerata.

Il modello di governo della società di Keynes richiama per intero il senso del bene pubblico che stava così a cuore a Popper, assumendo che le istituzioni pubbliche, oltre a regolare il mercato, devono contribuire anche a migliorarne il funzionamento. In questo contesto, la razionalità cui egli fa di continuo riferimento non è altro che la ragione della quale parla Popper a proposito dell’azione politica volta a risolvere i problemi sociali; ragione, che diventa ragionevolezza quando devono essere affrontate situazioni in cui comportamenti apparentemente razionali dal punto di vista politico, sociale ed economico, possono originare esisti negativi. Popper come Keynes, quindi, sono stati degli autentici socialisti, liberali, riformisti e democratici, il cui pensiero dopo gli anni Ottanta del secolo scorso, è stato totalmente “postergato”, in quanto ritenuto estraneo alle strategie politiche, sociali ed economiche degli affiliati alla Mont Pelerin Society di Hayek.

Gianfranco Sabattini

Il 1789, punto di partenza per studiare l’evoluzione del socialismo moderno

Alphonse_de_Lamartine

Comunemente gli storici assumono la data del 1789 come punto di partenza per studiare l’evoluzione del socialismo moderno. Non già che il termine sia sconosciuto al linguaggio politico dell’età precedente, ma diventa tema di discussione solo in seguito alla Rivoluzione francese per indicare ogni forma di mutamento politico e sociale. Anticipazioni della dottrina socialista possono essere colte nei philosophes dell’illuminismo settecentesco oppure nelle opere di Morelly, di Diderot, di Mably o di Rousseau; ma si può dire che solo negli anni immediatamente successivi alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo si affermano movimenti politici che precorrono le moderne idee socialiste.

La genesi del moderno socialismo si ricollega ai movimenti sociali scaturiti dalla Rivoluzione francese, ma affonda le sue radici nel clima culturale diffusosi con la pubblicazione del Contratto sociale (1762) di Rousseau o dell’Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano (1795) di Condorcet. Con la loro appassionata denuncia dei mali sociali e con le loro proposte di riforma sociale si apre il dibattito nell’epoca successiva.

Ma di «socialisti» si comincia a parlare in Italia sin dal 1765, quando un anonimo pubblica un volumetto intitolato Note ed osservazioni sul libro intitolato «Dei delitti e delle pene», diretto a confutare le tesi espresse da Cesare Beccaria nel suo famoso libro. L’anonimo ritiene che le teorie filantropiche di Beccaria provengano da una fiducia (rousseauiana) nella bontà della natura umana. Nella sua disquisizione contro il Beccaria l’anonimo muove un’acerba critica ai fautori di Rousseau e agli assertori del nuovo credo sociale: cioè ai «socialisti».

In un libro intitolato L’antisocialismo confutato e pubblicato nel 1805, Giacomo Giuliani – docente di diritto penale all’Università di Padova – si riferisce ai termini «socialismo» e «antisocialismo» per svolgere una serrata polemica contro il giusnaturalismo e le dottrine di Rousseau. In diverse parti dell’opera, Giuliani critica il pensatore ginevrino di professare idee collettivistiche e di predicare l’abolizione della proprietà.

Da quasi due secoli, sin dall’apparizione del termine «socialismo», si perpetua una confusione tra la concezione collettivista – che più tardi sarà denominata comunismo – e quella socialista. Che entrambe queste concezioni siano sorte per designare un indirizzo politico all’individualismo è vero, ma non si può negare che esse propongono due modelli di riorganizzazione sociale completamente distinti. Tra il 1800 e il 1820, mentre Giuliani discute le teorie di Rousseau, comincia a diffondersi in Europa l’ideale socialista in un’accezione diversa da quella discussa negli ultimi lustri del XVIII secolo. Dietro l’impulso della Rivoluzione francese, il termine «socialismo» assume un preciso significato come trasformazione graduale d’una società in contrapposizione ad un radicale rovesciamento dell’ordine costituito.

In questo senso è utilizzato da Robert Owen in Inghilterra, dove il termine «socialismo» compare in un manifesto del 1820 con il preciso intento di convincere la classe lavoratrice ad accogliere il cooperativismo come rimedio fondamentale ai mali della società capitalistica. Owen e i suoi seguaci (John Gray, William Trompson) indicano nel socialismo un sistema cooperativistico, diretto a modificare gradualmente l’amministrazione dello Stato. La proposta cooperativistica e la riforma degli istituti politici pongono le basi del socialismo riformista attraverso la partecipazione elettorale estesa a tutti i cittadini.

Le vicende del socialismo assumono un aspetto riformatore anche in Francia, dove Gustave d’Eichtal mette in circolazione il termine «socialismo» attraverso il periodico “Le Producteur”, sul quale diffonde gli scritti di Owen e dei suoi seguaci. Il nucleo del suo pensiero consiste nel propugnare una trasformazione sociale da attuarsi con pacifiche riforme governative e non già con violente insurrezioni popolari, che si rivelano sempre inutili e dannose. Ricollegandosi a Saint-Simon, Eichtal si pone unicamente obiettivi di salvaguardia dei diritti acquisiti in una concezione riformistica, inserita però in una visione di trasformazione totale con elementi avanzati come l’esaltazione del lavoro e la parità dei sessi.

Nella scuola sansimoniana il merito della diffusione del termine «socialismo» deve essere attribuito a Pierre Leroux, che sin dal 1833 lo contrappone al termine «individualismo». Ma a differenza di altri sansimoniani, egli è il solo socialista democratico che accoglie il sistema rappresentativo, consapevole dei pericoli che in una situazione di impreparazione culturale del popolo presenta la democrazia. Accanto a Leroux, alcuni anni dopo anche Lamartine utilizza il termine «socialismo» per indicare il processo di emancipazione umana della classe più numerosa, «inascoltata nei regimi teocratici, dispotici e aristocratici». Il bersaglio principale è, ancora una volta, l’«odioso» individualismo, responsabile di frenare la conquista dei diritti civili e di soffocare ogni anelito alla convivenza civile.

La paternità del termine è rivendicata anche da Reybaud, il quale si attribuisce il merito d’averlo introdotto in un saggio del 1835 per indicare le varie scuole (owenismo, sansimonismo, fourierismo). Solo più tardi il termine «socialismo» perde il significato originario per assumere quello più generale di un movimento composito ed eterogeneo, che via via assume il significato di «partito dei socialisti» o altre volte «patito socialista». Mentre la prima espressione si ritrova nel 1841 in un’opera di Ferdinand Durand, la seconda è usata da Proudhon in una lettera di tre anni dopo. Ma solo grazie ai saggi di Reybaud la voce «socialismo» acquista il significato moderno di riformismo, mentre «socialisti» sono designati coloro che accettano le riforme parziali per una trasformazione complessiva dell’ordine sociale.

L’originario comune denominatore della varie scuole – il socialismo come utopia sociale – comincia diluirsi sino a confondersi con il termine «comunismo», la cui diffusione si deve al «Manifesto del partito comunista» (1848) di Marx e di Engels. Se i caratteri originari del socialismo, dal punto di vista dottrinale e linguistico, si rivolgono ad una conquista di emancipazione umana, con Marx ed Engels il significato si capovolge. La loro influenza diventa determinante in molti scritti coevi, che adoperano i termini «socialismo» e «comunismo» in un significato univoco, preferendo quest’ultimo per indicare un atteggiamento più violento e aggressivo.

D’altra parte gli stessi fondatori del comunismo non sono molto originali nella scelta del termine, se è vero che riprendono questo termine dalle opere di Moses Hess e di Lorenz Von Stein. Il termine «comunismo», sebbene sia presente nelle loro opere e provenga dalla linea Babeuf-Buonarroti, si ritrova nelle società rivoluzionarie segrete di Parigi negli anni 1835-40. Lo stesso Engels, che lo adotta prima di Marx, afferma a più riprese l’insufficienza delle riforme politiche, dichiarando che solo una rivoluzione sociale può portare alla proprietà collettiva. Con il Manifesto comincia una confusione concettuale tra «socialismo» e «comunismo» che si protrae per quasi tutto il secolo XIX.

Nunzio Dell’Erba

Democrazia, Stato-nazione e solidarietà tra i popoli per Mazzini

giuseppe-mazziniUno dei problemi che maggiormente affliggono le vecchie democrazie europee è la nascita e l’affermazione politica dei cosiddetti movimenti populisti; questi contestano gli establishment, non solo per la loro incapacità e mancanza di volontà politica a porre un freno al dilagare degli esiti negativi della mondializzazione delle economie nazionali, ma anche per il fatto di non aver ostacolato che il processo di mondializzazione affievolisse, all’interno dei singoli Paesi, il ruolo dello Stato.
Rileggendo l’Introduzione di Salvo Mastellone agli scritti di Mazzini, un volume entrato nelle librerie solo alcuni anni fa, col titolo ”Giuseppe Mazzini. Pensieri sulla democrazia in Europa”, meraviglia non poco il fatto che, almeno in Italia, di fronte ad una crisi politica, istituzionale ed economica persistente, nessuno si sia presa la briga di affinare il proprio pensiero critico sui problemi connessi ai fenomeni della mondializzazione delle economie nazionali, ricordandosi che un grande pensatore politico nazionale, Giuseppe Mazzini, qualche idea o qualche suggerimento sul come affrontare i problemi avrebbe potuto fornirlo.
E’ interessante apprendere, dalla lettura dell’Introduzione di Mastellone, che il pensiero di Mazzini, pur in presenza di una costante persecuzione da parte delle polizie di quasi tutti gli Stati europei, si è lentamente evoluto, sino a prendere una forma definitiva nel periodo immediatamente precedente il 1848 europeo. Nel 1831, ricorda Mastellone, Mazzini, esule in Francia, “scrive la Circolare sui principi politici e morali della federazione della “Giovine Italia”, il cui incipit è il seguente: “Una legge morale governa il mondo: è la legge del progresso. Il fine per cui l’uomo fu creato è lo sviluppo pieno, ordinato e libero di tutte le sue facoltà. Il mezzo per cui l’uomo può giungere a questo intento è l’associazione coi suoi simili”.
Nell’impostazione dottrinale – afferma Mastellone – Mazzini ricorre al concetto di progresso per spiegare la scelta della forma repubblicana per le istituzioni politiche, le quali giungono così ad essere il risultato di un lungo processo storico. Secondo Mazzini, il progresso storico ha portato i singoli contesti sociali dall’essere governati dal dispotismo alla repubblica; il passaggio dal dispotismo alla monarchia costituzionale e da questa alla repubblica è stato, quindi, lo sbocco inevitabile di una “necessità storica”, connessa con il progresso civile dei contesti sociali; con l’avvento della repubblica si è affermato, secondo le parole di Mazzini, “il principio dell’elezione largamente inteso e applicato”.
In tal modo, la repubblica ha portato con sé una forma di governo che meglio garantisce l’armonia del binomio Popolo-Nazione, assicurando, tra l’altro, un governo sociale retto dalle leggi approvate dal popolo; con questa forma di governo sono rimossi dalla società ogni elemento stazionario e ogni genere di immutabilità. Inoltre, per giustificare la scelta della repubblica, Mazzini aggiunge anche – afferma Mastellone – “che una nazione non può associarsi alle altre nazioni se non è unita e indipendente”, ricavando da questo suo profondo convincimento la “necessità di una rivoluzione, che non può non essere popolare, e che perciò deve enunciare ‘nel suo programma il miglioramento delle classi più numerose e più povere’”. Per questo motivo, la “Giovine Italia” doveva essere repubblicana, perché doveva impegnarsi, come sottolineava l’Esule genovese, ad assicurare a tutti gli uomini di una nazione di essere “liberi, uguali e fratelli”.
Sempre nel 1833, durante il suo soggiorno in Svizzera, nella quale si era rifugiato, Mazzini fonda la “Giovine Europa” e matura la propria “coscienza politica”, orientandosi verso la necessità che gli Stati, al fine di favorire il miglioramento della coscienza covile dei propri cittadini, adottino ”la formula unitaria di governo repubblicano, con l’intento di riunire le nazioni libere contro la “Santa Alleanza” dei sovrani.
La preoccupazione dell’unità di popolo e della nazione ha continuato a rimanere, anche durante il soggiorno svizzero, in cima ai pensieri di Mazzini, al punto da indurlo ad esprimesi contro la forma delle democrazia, così come la intendevano i vecchi rivoluzionari giacobini, ovvero come sistema di lotta, fonte del permanere di divisioni e di contrasti tra le classi; per lo stesso motivo, ha continuato a nutrire riserve sulla soluzione istituzionale federalitica dell’intero Stato, in quanto fonte di divisioni tra le singole parti della nazione. In luogo dell’espressione “governo democratico”, egli preferiva utilizzare quella di “governo sociale”, in quanto, a suo parere, esprimeva meglio l’idea di associazione, affrancata da ogni possibile conflitto di qualsiasi natura.
Nella seconda metà degli anni Trenta del XIX secolo, Mazzini si trasferisce a Londra; maturando un cambiamento radicale del suo pensiero politico, egli arricchisce la propria riflessione, coniugando la tematica del governo repubblicano con quella della società democratica. In una serie di articoli londinesi, al fine di chiarire la propria posizione rispetto al tema della democrazia, Mazzini afferma che questa “non può non portare con il suffragio universale all’uguaglianza dei diritti politici e alla libertà delle associazioni”, pur in presenza della libertà garantita a tutti dai loro diritti individuali, temperata però da specifici loro doveri nei confronti della società.
Secondo Mazzini, la libertà, da sola, non avrebbe associato gli uomini a un fine comune, in quanto con essa non sarebbe stato possibile creare automaticamente vincoli di “cooperazione e di concordia”; questo, invece, era il fine della democrazia, considerato che, il regime democratico, secondo le stesse parole del Genovese, consente di mirare al “miglioramento di tutti per opera di tutti”. Questo obiettivo non riguarda solo una determinata classe, come accade nei governi espressi dai regimi monarco-aristocratici, ma l’intera società rappresentata da istituzioni democratiche. La democrazia, secondo Mazzini, deve essere infatti espressione dell’unità di tutti i cittadini; se ciò non avviene, nessuna unità sarebbe possibile, per via del fatto che prevarrebbe un’”artificiosa ineguaglianza” che dividerebbe la società in classi distinte, ognuna motivata ad agire solo per perseguire interessi diversi.
La maturità del senso della democrazia è valsa a trasformare Mazzini, anche per via delle sue frequentazioni in Inghilterra di personalità e di ambienti progressisti, in un “riformista sociale”, motivato ad agire al fine di evitare che la diffusione dell’ideologia giacobina portasse, secondo un’espressione definita da Mastellone “contemporanea”, alla dispersione dell’unità della sinistra europea. A questo scopo, Mazzini ha invitato gli aderenti al movimento comunista a condividere la necessità che la forma di governo democratica fosse resa “rappresentativa con eletti dal popolo”, favorevole all’”associazione del lavoro con l’intelletto e col capitale”, orientata a migliorare le condizioni di vita degli uomini con la solidarietà e non con la lotta.
Per meglio diffondere il suo credo nella democrazia, Mazzini, alla fine degli anni Quaranta del XIX secolo, fonda la “Lega Internazionale dei Popoli”, il cui obiettivo non stava tanto – secondo Mastellone – nell’organizzazione dell’opposizione alla Santa Alleanza, già affermata dal Genovese in occasione della fondazione della “Giovine Europa”, quanto nella organizzazione della contrapposizione al “cosmopolitismo filosofico illuministico, e soprattutto al cosmopolitismo sociale dei democratici comunisti”, che “troverà eco” nel “Manifesto del Partito Comunista” di Marx e di Engels, che sarà pubblicato pochi anni dopo.
Contro il cosmopolitismo dei “democratici comunisti”, Mazzini non esiterà a reagire, accusando il loro internazionalismo di violare la “libertà di ciascuno in nome del benessere di tutti”; a suo parere, le relazioni tra i popoli sono sempre state regolate sulla base dell’equilibrio di potere esistente tra le diverse dinastie; un’altra stagione è iniziata con l’avvento dell’organizzazione istituzionale repubblicana democratica, dove i “popoli liberi ed uguali”, nel rispetto delle loro tradizioni, si impegnano a collaborare per distruggere le barriere che li separano.
In questa prospettiva, anche i repubblicani democratici sono cosmopoliti; ma poiché la collaborazione tra i popoli è “lavoro di realizzazione”, agli stessi popoli occorre un punto di appoggio e la formulazione del fine da perseguire: il fine, i repubblicani democratici lo individuano nel miglioramento delle condizioni di vita dell’umanità, mentre il punto di appoggio lo individuano nella “patria”, ovvero nella sua organizzazione statuale. Intesa in questo senso, la patria non è una “nazionalità che usurpa tutte le altre”, a causa di un malinteso nazionalismo; la sua salvaguardia presume l’esistenza di popoli liberi, associati tra loro per il perseguimento del fine comune. È sorprendente – afferma Mastellone – come il programma politico della “Lega Internazionale dei Popoli” sia stato trascurato ed ignorato da quanti, in epoca contemporanea, hanno stipulato Patti di associazionismo internazionale.
I pensieri sulla democrazia saranno raccolti, secondo le parole di Mastellone, in un abbozzo, scritto in inglese, di “Manifesto upon Democracy”, nel quale è esposto il significato del “repubblicanesimo democratico”; il concetto fondamentale del pensiero politico di Mazzini è il popolo, inteso nella sua accezione più generale, al quale compete non solo il diritto all’autogoverno, ma anche il dovere di divenire una società civile, formata più che da eguali sul piano economico, da eguali sul piano morale. Questa condizione di eguaglianza deve essere realizzata attraverso le istituzioni repubblicane e democratiche, per la rimozione dei privilegi; ciò perché è possibile realizzare una società civile, non solo dando a tutti gli stessi diritti, ma anche – secondo le parole di Mazzini – “migliorando la stessa idea della vita che lo spettacolo dell’ineguaglianza tende a peggiorare”.
Dall’abbozzo sulla democrazia risulta anche che Mazzini rinviene nel repubblicanesimo democratico la forma di governo del futuro dei popoli, impegnati nella realizzazione di più stretti rapporti collaborativi e solidaristici tra loro; ciò perché l’estensione del suffragio e la crescita del benessere, non ancora pienamente realizzati ai suoi tempi, non avrebbero esaurito il risultato atteso della democrazia. La finalità della democrazia repubblicana doveva tradursi nella coniugazione dell’estensione del suffragio e del miglioramento del benessere con lo sviluppo qualitativo delle singole società civili e dell’intera umanità, senza lo smarrimento delle nazionalità dei singoli contesti sociali.
In conclusione, se l’interesse per il pensiero dell’Esule genovese non fosse stato disperso e ignorato come in occasione, ad esempio, della stipula dei Trattati fondativi del progetto europeo e delle loro successive modifiche e integrazioni, l’eccessiva enfasi riposta negli esclusivi vantaggi economici attesi dalla creazione degli Stati Uniti d’Europa, avrebbe impedito lo smarrimento del senso e della funzione dei singoli Stati-nazione; ciò avrebbe evitato ai singoli Stati membri il caos politico che attualmente li affligge, obbligandoli a subire la minaccia di un’involuzione delle loro stesse istituzioni democratiche, per il dilagare delle idee populiste di destra.

Gianfranco Sabattini