Diego Fusaro e l’attualità della critica marxiana
del capitalismo

Diego-FusaroDiego Fusaro, docente di Storia della filosofia presso l’Istituto Alti Studi Strategici e Politici di Milano, ha ripubblicato il volume “Bentornato Marx!”, edito alcuni anni fa, per riproporre il pensiero di un pensatore, quale è stato il filosofo-economista di Treviri, che al di là del giudizio che si vuole darne oggi, afferma Fusaro, resta la più straordinaria critica della “società capitalistica”.

Il libro vuole essere una rievocazione sintetica delle principali tesi riconducibili al pensiero marxiano, muovendo “dalla ferma convinzione che Marx sia il più glaciale sismografo critico delle società capitalistica e, insieme il più portentoso architetto di un’ingegneria utopica fondata sull’ideale di un’ulteriorità nobilitante e di una felicità più grande di quella disponibile (oggi) […] a buon mercato”.

Il libro risponde quindi all’esigenza, avvertita ora dall’autore più di quanto lo fosse nel 2009, al momento della prima edizione, di “ripartire dal sistema incompiuto di Marx”; di un Marx “distinto dal marxismo […], di un Marx pensato e impiegato contro certe visioni dogmatiche e antimarxiane del marxismo stesso”. Ciò che Fusaro valorizza del filosofo-economista di Trviri è l’impegno a promuovere, col suo pensiero critico, il riscatto della “coscienza infelice” attraverso la “lotta per il riconoscimento”, quindi a favorire l’”emancipazione del genere umano unitariamente inteso”, attraverso “le lotte per il riconoscimento del lavoro a opera del proletariato, lo Spartaco dell’evo moderno”.

Questa prospettiva di lotta non induceva a un “lacrimevole amore francescano per il pauperismo degli ultimi”, in quanto il pensiero critico marxiano non si limitava “a vedere nel proletariato gli ultimi”, ma il “soggetto storico, il virtuale demiurgo del nuovo mondo in grado […] di rovesciare la contraddizione capitalistica e di rendere per ciò stesso disponibile la liberazione dell’umanità tutta”.

Il messaggio di Fusaro sull’attualità del pensiero critico di Marx è indirizzato a chi, “con intenti pratici e politici, più che teoretici e filosofici, abbia interesse a comprendere le contraddizioni del mondo in cui vive e, magari, anche trovare una possibile via per il loro concreto superamento”.

La prima edizione del libro di Fusaro (2009) ha coinciso con l’inizio della Grande Recessione; questa, pur non avendo ancora prodotto gli effetti negativi che si sarebbero manifestati negli anni successivi, legittimava, sulla base dell’esperienza già vissuta nei decenni precedenti, l’assunto che “il modo capitalistico della produzione stava rivoluzionando se stesso: in vista non già del sol dell’avvenire della società senza classi, bensì del proprio immanente potenziamento, fondato – ce lo insegna, afferma Fusaro, proprio Marx nel Capitale – sulla crisi come fattore coessenziale alla sua logica di sviluppo”.

Oggi, a diversi anni di distanza dall’inizio delle Grande Recessione, il pensiero critico di Marx – afferma Fusaro – può essere pienamente ricuperato, in considerazione della “tenuta” del suo impianto critico nella spiegazione del nuovo assetto finanziario del mondo capitalistico. Con l’avvento della globalizzazione, alla fine degli anni Ottanta del secolo scorso, la nuova classe egemone neoliberista ha utilizzato, dopo lo scoppio della crisi del 2007/2008, una generalizzata deregolamentazione dell’economia, come strumento di azione ai danni “del vecchio proletariato e del vecchio ceto medio borghese”, facendoli precipitare nel nuovo aggregato sociale del “precariato”: ha avuto così inizio un processo di ristrutturazione della produzione, in cui la formazione del prodotto sociale è stata dissociata dal lavoro, originando una crescente disuguaglianza distributiva, causata da una polarizzazione, divenuta di anno in anno sempre più accentuata, a vantaggio quasi esclusivo del vertice del corpo sociale. polarizzazione divenuta di anno in anno sempre più accentuata.

Per Fusaro, la finanziarizzazione dell’economia, secondo quanto già evidenziato da Marx, “non deve essere intesa come un incidente di percorso rispetto a un’economia ‘reale’ di mercato di per sé buona: ne è, invece, la logica conseguenza”. Ciò perché l’economia finanziaria si configura come conseguenza logica di sviluppo del capitale e della sua illimitata valorizzazione, svincolata da ogni sua connessione con gli stati di bisogno esistenziali dell’uomo; fatto, quest’ultimo, che induce ad inferire che il “capitalismo non è ‘malato’; esso è la malattia”. Marx – sostiene Fusaro – ha descritto la trasformazione della società industriale in quella finanziaria, come passaggio “dalla ricchezza produttiva e imprenditoriale a quella parassitaria e di rapina”, propria del capitalismo finanziario. Ciò che questo processo ha posto in risalto è che la dissoluzione della società industriale e dei rapporti sociali che le erano propri non avviene tramite la “rivoluzione proletaria” preconizzata da Marx, bensì per mezzo delle “logiche sradicanti” del capitale finanziario controllato e gestito dalle élite neoliberiste.

Per tutte le ragioni sin qui indicate, a parere di Fusaro, è giustificato il ricupero del pensiero critico marxiano; esso, infatti, consente di comprendere, non solo il modo in cui oggi il capitalismo finanziarizzato funziona, ma anche le sue immanenti contraddizioni. Da ciò consegue che fare di Marx, come vorrebbero gli epigoni del neoliberismo imperante, un autore del passato, significherebbe dichiararlo “definitivamente morto”; non è difficile capire, secondo Fusaro, che “disgiungere Marx dall’occorrere degli eventi odierni, come se si trattasse di una lontana ‘voce del passato’ del tutto inadatta a far luce sull’oggi”, vuol dire dichiararlo “morto”, unicamente per paralizzare la forza critica del suo pensiero. Chi si ostina a sostenere l’inattualità di Marx, lo fa evidentemente e unicamente solo per “esorcizzare” la possibile riproposizione di un pensiero critico del capitalismo contemporaneo, perché ritenuto una malefica minaccia alla conservazione dello status quo.

Proprio perché si vuol fare credere che il modo di produzione del capitalismo neoliberista è divenuto, pur con tutti i suoi limiti, un “modo di produrre e di vivere intrascendibile”, la critica marxiana serve ricordare che il presente non è eterno, ma “è destinato a tramontare, non diversamente delle epoche storiche che l’hanno preceduto”. A questo assunto, Marx ha anche aggiunto l’idea che il capitalismo non è l’unico modo di produrre possibile, e nemmeno il più desiderabile. Queste valutazioni riguardanti la natura temporanea e la qualità del capitalismo sono il risultato del corpus complessivo del pensiero critico di Marx; pensiero che può essere articolato, come afferma Fusaro, nei “tre momenti riguardanti la natura della “critica”, la “filosofia della storia” e il “sistema di produzione”.

Nella convinzione marxiana, la critica, per risultare efficace, non deve mai cristallizzarsi in una sorta di “sistema chiuso”, ma deve sempre configurarsi come un “cantiere aperto”, implicante il percorso di “una strada intellettuale che, tutt’altro che unilineare, si sviluppa in anse, in cambi di direzione, in rotture e in molteplici biforcazioni. Un cantiere, appunto, e non una casa ultimata e consegnata ‘chiavi in mano’ agli acquirenti”. Centrale nel considerare l’attività critica come “cantiere aperto”, è la concezione materialistica della storia, che Marx considera fattore determinante nella strutturazione del modo di produzione e riproduzione della vita reale.

L’importanza che la concezione materialista della storia riveste nel pensiero critico complessivo è espressa dal fatto che, per Marx, “è erroneo considerare la società, vale a dire i rapporti tra gli uomini, indipendentemente dalle condizioni delle forze produttive, ossia dalla base economica della società stessa”. Partendo da tale assunto, diventa possibile sostenere che “ogni epoca è contraddistinta da un suo specifico processo sociale di produzione che, dotato dei suoi particolari fini sociali […], si svolge all’interno di un particolare modo di produzione, nel quale si uniscono le condizioni materiali (il lavoro vivo e i mezzi di produzione) e le condizioni sociali (vale a dire i rapporti di produzione): dall’unione delle condizioni materiali e di quelle sociali, si sviluppano le forze produttive di una data epoca”.

Alla luce di queste considerazioni, Marx ha potuto sostenere che gli uomini non fanno la propria storia in modo arbitrario, cioè nel modo scelto da loro stessi; bensì la fanno nel modo che viene imposto loro dalle circostanze che essi trovano innanzi a sé. Ciò implica che, mutato il modo di produzione, muta anche la sovrastruttura; a questo mutamento corrisponde una diversa sovrastruttura, ossia un nuovo quadro di idee, di concezioni politiche, giuridiche sociali ed economiche.

Sulla base della concezione materialistica della storia, Marx ha potuto così descrivere i “meccanismi su cui poggia il moderno mondo capitalistico”, caratterizzato dalla “produzione per la produzione” e dalla illimitata valorizzazione del capitale. In questo processo, diviene prevalente una produzione di merci senza limiti, implicante “un dominio feticistico sugli uomini”, vittime dell’illusione che le merci siano solo una “cosa” e non invece “il prodotto del loro lavoro sociale”, il cui smarrimento comporta che la socialità sia tradotta in “cosalità” e la società capitalistica si riduca, nel suo insieme, a “società di merci e di mercati”.

Con il capitalismo moderno, seguendo la critica di Marx, il sistema di produzione “padroneggia gli uomini”, nel senso che il prodotto del lavoro viene da essi separato; nella prospettiva di Marx, ricorda Fusaro, il superamento di questa separazione dipende dalla forza lavoro tutta, la quale, consapevole che la “realtà capitalistica non è eterna”, e che “è solo una fase transitoria” della storia dell’umanità, può contribuire al suo superamento con la realizzazione della “società comunista, in cui l’uomo potrà finalmente appropriarsi della realtà sociale in cui è inserito, anziché avvertirla come un mondo estraneo, ingovernabile e fatale a cui doversi adattare”.

L’ironia della storia, conclude Fusaro, ha voluto che il sogno marxiano della possibile realizzazione della società comunista” si inverasse nel corso del Novecento (con l’esperienza del socialismo reale) in una “realtà dispotica e dittatoriale”; questa, lungi dall’aver promosso l’emancipazione dell’uomo, lo ha reso succube di non meno opprimenti contraddizioni rispetto a quelle proprie della società capitalistica. Cionondimeno, il pensiero di Marx, osserva Fusaro, continua a rappresentare “la sua natura di impareggiabile ‘segnalatore’ delle contraddizioni in cui è sospeso il nostro mondo”.

Inoltre, non può essere trascurato il fatto che, nel corso del Novecento, la società capitalistica ha subito profonde trasformazioni che le hanno conferito una struttura non solo è diversa da quella esistente ai tempi di Marx, ma, per varie ragioni, tale da smentire molte delle previsioni marxiane, la principale delle quali riguarda proprio l’ineluttabilità del trascendimento del capitalismo; ciò a causa delle continue e sempre più gravi crisi causate dalle sue contraddizioni interne. Le crisi che hanno sempre rappresentato motivo di instabilità economica, politica e sociale, più che portare al crollo del capitalismo, si sono rivelate fenomeni che hanno concorso a determinarne un rinnovamento e irrobustimento strutturale.

La conclusione di Fusaro sulla riproponibilità del pensiero marxiano è che questo, pur con tutti i suoi limiti esplicativi e revisionali, dovrebbe risultare utile a rendere le forze politiche della sinistra consapevoli delle contraddizioni proprie del modo di funzionare del capitalismo neoliberista contemporaneo, quindi ad arricchire il pensiero critico di Marx con “un surplus di teoria”, partendo dall’assunto che continuare a criticare la valorizzazione senza limiti del capitale ha perso oggi gran parte della sua validità sul piano storico. Questo surplus teorico del quale dovrebbero essere portatrici le forze antagoniste del moderno capitalismo dovrebbe servire ad orientarle all’attuazione di processi politici volti, non al raggiungimento di obiettivi utopici o, nel peggiore dei casi, a cercare di limitare gli effetti indesiderabili del capitalismo neoliberista, ma a rifondare i criteri distributivi del prodotto sociale, secondo gli intenti di fondo che hanno ispirato il pensiero marxiano: equità distributiva e piena libertà, per tutti componenti del sistema sociale, di realizzare i loro progetti di vita.

Gianfranco Sabattini

 

Giuseppe Saragat, il vincitore del XX secolo

saragat

L’11 giugno di trent’anni fa moriva a Roma Giuseppe Saragat. Il leader che aveva visto giusto condannando per primo i misfatti di Stalin rivelati da Kruscev e opponendosi apertamente all’invasione dell’Armata Rossa sovietica per schiacciare il dissenso di Ungheria e Cecoslovacchia.

Un anticipatore, il quinto presidente della Repubblica, un politico lungimirante dalle intuizioni al limite della profezia. Che dieci anni prima di Pietro Nenni e quarant’anni prima di Bettino Craxi preferì il riformismo socialdemocratico al massimalismo marxista con gesti talvolta impopolari. Dimostrando grande coraggio. La storia gli ha dato ragione, nonostante in quel periodo le sue idee innovative provocarono spesso giudizi affrettati e contrastanti, e oggi il suo nome è iscritto fra quelli dei “padri fondatori” della moderna socialdemocrazia europea. Certo, all’epoca non c’era la forza mediatica dei talk show televisivi o dei social network e la concretezza aveva maggiore spessore delle semplici parole e Saragat combatté una battaglia di minoranza per affermare quel socialismo democratico che tanti anni dopo sarebbe diventato patrimonio di molta parte della sinistra.

Formatosi anche nella lettura di Marx, il suo stile di vita rappresentò un modello di socialdemocrazia proteso verso la ricerca dell’affermazione della libertà e della giustizia sociale a cui miravano diversi ambienti della sinistra nel dopoguerra. La sua opera non è solo una pagina indelebile di storia ma è, piuttosto, la coscienza dei socialisti. Il caso Saragat, dunque, ha suscitato nel tempo, soprattutto a sinistra dello scacchiere politico, tanti ripensamenti, alimentando in particolare la polemica dei riformisti verso le responsabilità della diaspora e spingendo a riaprire un capitolo carico di contraddizioni per essere considerato chiuso per sempre.

“La democrazia italiana deve moltissimo a Giuseppe Saragat – ha scritto Leo Valiani nella prefazione del libro ‘Saragat. Il coraggio delle idee’ di Vittorio Statera –. Nel mentre, dappertutto, anche in Occidente, si plaudiva ancora a Stalin, glorificato – non senza fondamento – come uno dei massimi artefici della vittoria su Hitler, Saragat vide lucidamente il pericolo che il totalitarismo staliniano, fatto proprio, con fanatismo acritico, dai partiti comunisti del mondo intero, e in Italia anche dalla maggioranza del Partito socialista, costituiva per le libertà democratiche appena conquistate”.

La sua è stata una figura che ha caratterizzato la vita politica di buona parte del Novecento. Da riscoprire per esaminare una questione anzitutto storica con protagonista un uomo che, nella patria dei voltagabbana, scelse coerentemente una sola strada percorrendola senza esitazioni, battendosi fino alla fine per le idee nelle quali credeva. E per rimettere in prospettiva una icona minacciata dalla fugacità del presente.

Fabio Ranucci

Jerry Kaplan, cambiamento tecnologico e il problema del lavoro

jerry kaplanIl continuo avanzamento della conoscenza e la sua traduzione in tecnologia ha effetti devastanti sul piano dell’occupazione e della distribuzione del prodotto sociale, suscitando forme di resistenza, almeno sul piano politico e sindacale, che ricordano le azioni di “sabotaggio” tipiche del “luddismo” (il movimento di protesta operaia contro l’introduzione delle macchine nei processi produttivi, sviluppatosi all’inizio del XIX secolo in Inghilterra). Ma l’aspetto più rilevante della resistenza al crescente approfondimento capitalistico dei processo produttivi è, oggi, la mancata presa di coscienza della necessità di contrastare la difficoltà di creare nuovi posti di lavoro, oltre che con la ricerca continua, ma inefficace, di nuove opportunità di lavoro, anche con l’avvio delle riforme più opportune dei meccanismi distributivi del prodotto sociale, compatibili con le nuove modalità di funzionamento dei moderni sistemi capitalistici ad economia di mercato.
Nel libro recente “Le persone non servono. Lavoro e ricchezza nell’epoca dell’intelligenza artificiale”, Jerry Kaplan, scienziato e imprenditore, nonché docente presso il Dipartimento di Computer Science alla Stanford University, descrive gli scenari futuri coi quali le società avanzate ad economia di mercato saranno chiamate a confrontarsi, per via dell’impatto che su di esse avrà il crescente sviluppo della conoscenza scientifica e del progresso tecnologico.
Nella sua analisi, Kaplan riflette forse in modo eccessivo il suo essere imprenditore all’interno di un contesto dove il successo e la crescita economica hanno un’assoluta priorità su ogni altra considerazione della vita degli uomini; tuttavia, quanto egli sostiene è importante, sebbene appaiano problematiche le proposte avanzate per rimediare agli esiti del continuo approfondimento capitalistico dei processi produttivi; sia perché tali proposte non riflettono correttamente il senso del trend dello sviluppo scientifico e tecnologico, sia perché non specificano le procedure riguardo al come avviare sin d’ora le più opportune riforme da apportare ai meccanismi distributivi del prodotto sociale, al fine di evitare che l’aumento continuo della crescita possa – come Kaplan afferma – “tenere a galla gli yacht”, senza determinare la colata a picco di “tutte le barche a remi”.
La narrazione di Kaplan, per quanto condotta con il prevalente riferimento alla tecnologia informatica, non preclude una sua generalizzata estensione a tutti i settori dei sistemi capitalistici moderni. È probabile – egli dice – che gli sviluppi scientifici e tecnologici “diano inizio ad una nuova era di prosperità e di comodità senza precedenti, ma la transizione potrebbe essere prolungata e brutale. Senza aggiustamenti nel nostro sistema economico e senza una politica normativa, potremmo trovarci in un lungo periodo di disordini sociali”.
I segnali del pericolo di un disordine generalizzato sul piano economico e politico, a parere dell’autore, sono già presenti nelle società attuali; la disoccupazione strutturale e l’aumento della disuguaglianza distributiva caratterizzano in negativo le società, nonostante l’economia continui a crescere. Se questi due fenomeni negativi continueranno a crescere senza controllo, sarà inevitabile – afferma Kaplan – assistere al verificarsi di un crescente benessere “sullo sfondo di una povertà in espansione”.
L’obiettivo della narrazione dell’autore è innanzitutto quello di dimostrare l’ineludibilità del pericolo di questa transizione, ma anche quello di suggerire alcune soluzioni che non ostacolino il progresso scientifico e tecnologico e riducano al minimo il persistere dell’attuazione di politiche assistenziali nella vita dei cittadini che vedranno peggiorare le loro condizioni di vita.
Ad oggi, secondo Kaplan, l’introduzione di tecnologie sempre più avanzate nel processo produttivo ha originato la crisi dei sistemi finanziari, che gli economisti imputano a un non ben definito “rischio sistemico”, considerato intrinseco alla dinamica sempre più sostenuta del progresso scientifici-tecnologico; progresso, i cui esiti negativi, a parere di Kaplan, sono percepiti dai professionisti della politica “come qualcosa che può essere risolto con un’iniezione di antibiotico governativo e una buona notte di sonno”.
Il procedere del crescente approfondimento capitalistico dei processi produttivi, seguito dall’introduzione di macchine sempre più avanzate, determinerà l’obsolescenza di “un’incredibile gamma“ di capacità produttive fisiche e mentali, confermando – afferma Kaplan – l’intuizione di Marx, secondo cui l’automazione industriale avrebbe sostituito il capitale umano espresso dalla forza lavoro; il conflitto distributivo che Marx descriveva tra lavoratori e detentori dei mezzi di produzione era un conflitto di “persone contro persone”.
Oggi, però, questo conflitto, a parere di Kaplan, non è sovrapponibile a quello gia in atto e che diventerà sempre più evidente in futuro, in quanto quello causato nel mondo moderno dal crescente impiego delle macchine non sarà più tra persone e persone, ma tra capitale e persone, in quanto le minoranze sempre più ristrette che ne trarranno vantaggio, senza le giuste riforme ridistributive, rischiano d’essere anch’esse travolte dal collasso generale del sistema sociale, causato dalla crescita continua delle disoccupazione e della disuguaglianza distributiva. Questa tendenza, che Kaplan considera già in atto, è evidenziata dalla continua distruzione di posti di lavoro, che avviene ad una velocità insostenibile per il mercato del lavoro, mentre l’acquisizione della nuova ricchezza va sproporzionalmente a vantaggio di chi è già ricco.
Spesso, la risposta a tutto ciò da parte dei responsabili del governo del sistema sociale e da parte di molti economisti è che la crescita della produttività del sistema economico migliorerà le condizioni esistenziali di tutti e creerà nuovi posti di lavoro; una simile risposta, però, secondo Kaplan, non tiene conto del fatto che per il corretto funzionamento del mercato del lavoro è “il ritmo che conta”; i lavoratori attuali espulsi dalle attività produttive potrebbero “non avere il tempo né l’opportunità di acquisire le competenze richieste dai nuovi lavori”, a causa della velocità con cui i miglioramenti nell’organizzazione dei processi produttivi rendono spesso superate le eventuali nuove capacità lavorative nel frattempo acquisite dai disoccupati involontari.
Lasciare che la natura segua il suo corso e sperare che tutti i problemi si risolvano spontaneamente, come si è fatto durante e dopo le innovazioni produttive occorse tra il tardo Ottocento e l’inizio del Novecento – afferma Kaplan – è un “gioco pericoloso”. Il prodotto sociale pro-capite è cresciuto vertiginosamente dopo le innovazioni produttive, ma queste hanno anche “comportato sofferenze umane inimmaginabili lungo un esteso periodo di tempo di trasformazione economica. Non possiamo ignorare la tempesta in arrivo sperando che alla fine tutto si sistemerà: questo ‘alla fine’ – continua Kaplan – è un tempo troppo lungo. Senza un po’ di lungimiranza e senza intraprendere subito qualche azione, i nostri discendenti saranno condannati a mezzo secolo o più di povertà e ineguaglianza, ad eccezione di pochi fortunati”.
Cosa suggerisce Kaplan per contrastare la tendenza in atto? Niente più che un paio di palliativi. Egli infatti, per quanto riguarda il lavoro, propone un approccio basato sull’adozione di “un nuovo tipo di strumento finanziario, il ‘mutuo di lavoro’, garantito esclusivamente dal lavoro futuro, quindi dal salario che si percepirà, come il mutuo sulla casa è garantito esclusivamente dall’ipoteca sulla proprietà”. Con questo sistema, a suo parere, le attività produttive e il sistema formativo (il sistema scolastico in generale) “saranno incentivati a lavorare in un modo tutto nuovo”: le attività produttive potranno concedere “lettere di intenti non vincolanti”, con cui promettere l’assunzione del lavoratori disoccupati, se acquisiranno, attraverso specifici corsi di formazione, le capacità professionali appropriate; mentre le attività produttive riceveranno in cambio opportuni vantaggi fiscali, se manterranno la promessa dell’assunzione al termine del corso di riqualificazione della forza lavoro che ha perso la stabilità occupazionale.
Le lettere di intenti, per chi cerca di reinserirsi nel mercato del lavoro avranno, secondo Kaplan, la stessa funzione della stima personale della quale può avvalersi chi cerca casa; sulla base delle “lettere”, le istituzioni formative “dovranno modellare i propri curricula formativi attorno a specifiche capacità richieste dai datori di lavoro ‘sponsorizzanti’, per corrispondere ai requisiti del prestito”, pena la perdita dell’iscrizione dei lavoratori disoccupati per la riqualificazione delle loro capacità professionali. Inoltre, i lavoratori riqualificati non saranno vincolati ad accettare d’essere occupati presso l’attività produttiva che li ha “sponsorizzati”, quando un’altra attività produttiva dovesse proporre loro un salario maggiore; il meccanismo così concepito varrà a garantire ai lavoratori riqualificati una capacità autonoma di scelta della nuova occupazione, altrimenti inpossibile, in quanto dotati della necessaria “tranquillità” garantita loro dal sapere d’essere dotati di capacità professionali richieste dal mondo della produzione in continua evoluzione.
Per quanto riguarda il contenimento della crescita della disuguaglianza distributiva, Kaplan avanza un’altra proposta, fondata su ciò che egli chiama “indice di benefit pubblico”, posto a fondamento dell’attuazione di un sistema di programmi volti a mantenere un equilibrio distributivo più giusto nella società. Per la realizzazione di tale proposta, Kaplan suggerisce la tassazione della attività produttive, al fine di favorire una partecipazione azionaria a vantaggio dei loro dipendenti, con cui incominciare “a distribuire più ampiamente i vantaggi delle crescita futura.
Le proposte di Kaplan sono però contraddittorie rispetto alla dinamica dei processi produttivi, che si caratterizzano, come egli stesso afferma, per un continuo approfondimento capitalistico, destinato a produrre una crescente disoccupazione strutturale; fatto, questo, che al limite rende plausibile ipotizzare un tempo in corrispondenza del quale, se mancheranno le auspicate riforme dei meccanismi ridistributivi del prodotto sociale, questo sarà acquisto dal ristretto gruppo dei proprietari dei mezzi di produzione e dai pochi lavoratori azionisti che saranno riusciti a conservare il posto di lavoro. A questo punto, come potrà funzionare il sistema sociale in condizione di stabilità economica e politica? Quasi consapevole della inefficacia delle sue proposte per fronteggiare le piaghe sociali moderne della crescente disoccupazione strutturale e della ugualmente crescente disuguaglianza distributiva, è lo stesso Kaplan a fornire una risposta all’interrogativo.
La chiave – egli afferma – “per fare i conti con un bacino sempre più ridotto di posti di lavoro non è crearne artificialmente di nuovi su ordine del governo. Consiste piuttosto nel riequilibrare l’afflusso di forza lavoro economicamente motivata con la quantità di impieghi retribuiti disponibili. Obiettivo che può essere raggiunto regolando gli incentivi rivolti a chi decide di impiegare il proprio tempo in altre attività produttive”; osservando, infine, d’essere “il primo a riflettere su come sarà il mondo quando i bisogni essenziali di ognuno di noi potranno essere soddisfatti senza il nostro lavoro”.
A conferma delle sue previsioni, Kaplan ricorre a quanto John Maynard Keynes ha affermato in “Possibilità economiche per i nostri nipoti”; in questo famoso pamphlet della fine degli anni Trenta, il grande economista di Cambridge, dopo aver distinto i bisogni assoluti da quelli relativi, prevedeva che, una volta soddisfatti i primi, gran parte delle persone potessero destinare le “ulteriori energie a fini non economici”. Kaplan conclude osservando che Keynes colpiva nel segno già quasi novant’anni or sono, meravigliandosi che le prospettive keynesiane sul futuro della crescita economica e del suo impatto sulla sua distribuzione non siano ancora divenute oggetto di riflessione da parte degli operatori politici del mondo contemporaneo.

Benedict Anderson e le molteplici “facce”
del nazionalismo

andersonNegli ultimi anni, lo studio del nazionalismo ha subito una radicale approfondimento, attraverso un’estesa proliferazione di studi storici, antropologici, sociologici, politici ed economici; ad affermarlo è Benedict Anderson, filosofo della politica d’ispirazione marxista. In “Comunità immaginate, Origini e fortuna dei nazionalismi”, l’autore offre “suggerimenti per un’interpretazione più soddisfacente dell’’anomalia’ del nazionalismo”, partendo dal presupposto che “sia la teoria marxista, sia quella liberale si siano intristite in un tentativo tardo tolemaico” di spiegare gli aspetti politici e sociali connessi al nazionalismo, e che, proprio per questo, sia urgente riorientare l’approccio allo studio di questo fenomeno “in uno spirito, per così dire, copernicano”.

Ciò vale soprattutto per chi, da sinistra, affronta il problema della nazione e del nazionalismo, in considerazione del fatto che, come afferma Marco d’Eramo nella Prefazione al libro di Anderson, da Marx in poi “una volta la nazione è ridotta a puro epifenomeno del formarsi del mercato capitalistico e dell’ascesa della borghesia. Un’altra a demone collettivo, puro impulso irrazionalistico da esorcizzare. Un’altra volta ancora è un fattore da usare strumentalmente per fare avanzare la causa proletaria”. Diventa difficile capire i fenomeni di nazione e di nazionalità, quando di essi non esiste un’interpretazione univoca.

Secondo Anderson, la difficile interpretazione dei concetti di nazione, nazionalità e nazionalismo è dovuta al fatto che essi sono delle categorie culturali di un tipo particolare; per poterle meglio interpretare è necessario considerare come esse siano nate storicamente, “in che modo il loro significato è cambiato nel tempo, e perché oggi scatenino una legittimità così profondamente emotiva”. A tal fine, Anderson riconduce la formazione di quelle categorie culturali alla fine del Settecento, affermando che esse sono state la “spontanea distillazione di un complesso ‘incrocio’ di forze storiche discontinue”; ma che, una volta affermatesi, è stato possibile trapiantarle in “una grande varietà di terreni sociali, per fondersi ed essere fuse con un’altrettanto varietà di costellazioni politiche e ideologiche”.

Nella sua analisi, Anderson assume che la nazione sia “una comunità politica immaginata”, insieme “limitata e sovrana”. Immaginata, in quanto i componenti anche della più piccola nazione “non conosceranno mai la maggior parte dei loro compatrioti, né li incontreranno, né ne sentiranno mai parlare”; ciò nonostante, nella mente di ognuno degli abitanti “vive l’immagine di essere comunità”. Limitata, perché, anche la più grande nazione ha “comunque confini, finiti anche se elastici, oltre i quali si estendono altre nazioni”. Sovrana, in quanto il concetto è nato quando Illuminismo e rivoluzione hanno distrutto “la legittimità del regno dinastico, gerarchico e di diritto divino” (senza che ciò significhi che la nazione immaginata sia nata per semplice sostituzione del regno precedente, con “un mutamento fondamentale nel modo di percepire il mondo”), che ha reso possibile la percezione della nazione.

Infine, la nazione è immaginata come comunità, in quanto, malgrado le ineguaglianze che in essa possono essersi create, anche in termini approfonditi, viene percepita in termini di fraternità e di solidarietà; valori, questi, la cui interiorizzazione ha consentito “per tutti gli ultimi due secoli – afferma Anderson -, a tanti milioni di persone, non tanto di uccidere, quanto di morire, in nome di immaginazioni così limitate”. Tale considerazione, secondo il filosofo della politica, solleva l’aspetto centrale del nazionalismo, consistente nel chiedersi come sia stato possibile che quei valori (di fraternità e solidarietà), affermatisi all’interno di un fenomeno (la comunità) immaginato, abbiano potuto generare “un tale sacrificio”. Per rispondere all’interrogativo, secondo Anderson, occorre considerare le “radici culturali” del nazionalismo.

I fattori culturali che hanno portato alla nascita del nazionalismo sono molti e vari; ma il più importante, a parere di Anderson, è senza dubbio l’affermarsi nel XVI secolo dello spirito del capitalismo, e con esso del mercato, in particolare di quello dell’editoria, per soddisfare “un ampio ma sottile strato di lettori” in lingua latina. La saturazione di questo mercato è avvenuta in un arco di 150 anni, attraverso “la rivoluzionar spinta del capitalismo verso il volgare”, favorita da tre tendenze fondamentali. La prima è stata originata dal mutamento del carattere del latino, per essere divenuto sempre più arcaico e lontano da quello parlato tutti i giorni. La seconda è stata determinata dall’impatto della Riforma, la cui diffusione è avvenuta attraverso la traduzione delle famose “Tesi” luterane negli idiomi parlati all’interno delle diverse comunità. La terza tendenza, infine, è va ricondotta al consolidarsi degli idiomi volgari “come strumenti di accentramento amministrativo da parte di monarchie potenti e aspiranti all’assolutismo”.

Le tre tendenze hanno dato luogo a un processo alimentato dall’interazione tra sistemi di produzione ispirati allo spirito del capitalismo, da un lato, e progressi della tecnologia di stampa e consolidamento delle diversità linguistiche, dall’altro. In conclusione, secondo Anderson, il risultato del processo interattivo ha creato una “nuova forma di comunità immaginata” su cui poggiano le basi delle nazioni moderne, organizzate nella forma di Stati-nazione. La formazione di questi ultimi, tuttavia, non è stata – afferma Anderson – “assolutamente isomorfica con il “raggio d’azione di una particolare lingua”, in quanto molti di essi sono diventati anche Stati nazionali che hanno assunto la forma di imperi poliglotti, polireligiosi e polietnici.

Se gli storici, nel 2050, dovessero studiare quanto è accaduto agli imperi, sorti alla fine del Medioevo e nella prima modernità, non potranno non constatare, a parere di Anderson, la loro disintegrazione “accompagnata da un’esplosione di violenza e spesso seguita da decine di guerre civili o fra Stati”. Il primo Stato-nazione, sorto in Nord America da una rivolta contro la Gran Bretagna, era così diviso che ha dovuto poi sopportare la più sanguinosa guerra civile dell’Ottocento; sono seguite le faide civili dell’America Latina, originate dal collasso dell’impero spagnolo all’inizio dello stesso Ottocento, gli esiti del crollo degli imperi ottomano, asburgico e di quello germanico degli Hohenzollern, nonché gli esiti del crollo degli imperi asiatici di Cina nel 1911 e dell’India dopo la fine della Seconda guerra mondiale. Sempre dopo 1945, si è verificata la disintegrazione degli imperi coloniali di molti Stati europei, anch’essa accompagnata da guerre civili all’interno dei nuovi Stati, oppure da guerre tra di essi.

In apparente alternativa agli effetti della disgregazione degli imperi dell’età moderna è stata – sostiene Anderson – la Rivoluzione russa del 1917, nella sua originaria forma internazionalista. Ciò perché, l’Unione Sovietica non ha visto se stessa come un “nuovo, immenso Stato-nazione”, ma piuttosto come un modello di organizzazione comunitaria, all’interno del quale il nazionalismo doveva essere superato come principio politico. Questa fase, però, non è durata a lungo, inizialmente a causa della decisone di realizzare il socialismo in un solo Paese, in condizioni di accerchiamento capitalistico, e successivamente, a seguito dell’invasione delle armate hitleriane; per questi motivi, è stato gioco forza per Stalin e gli altri comprimari della rivoluzione russa fare appello al nazionalismo, per giustificare i sacrifici imposti al popolo sovietico, sia per edificare il socialismo, che per resistere all’aggressione hitleriana. Inoltre, l’URSS, nelle peripezie del dopoguerra, ha dovuto constatare l’impossibilità di unire a se stessa gli Stati “comunistizzati” dell’Europa dell’Est. L’esperienza complessiva che il mondo ha vissuto, a partire dall’inizio dell’età moderna sino ai nostri giorni, è valsa ad evidenziare – secondo di Anderson – che il nazionalismo, associato ad una comunità (sia pure immaginata), che si identifica in un sistema di valori esclusivi, “può essere contenuto, ma non soffocato o superato per sempre”.

Constatata l’ineliminabilità del nazionalismo, quali sono – si chiede Anderson – le implicazioni sul piano conoscitivo e su quello politico? A suo parere, quanto vissuto con il crollo degli imperi moderni poliglotti, polireligiosi e polietnici, dovrebbe suggerire la necessità di rimuovere dalla cultura politica quattro pregiudizi. Il primo è che la disintegrazione delle realtà statuali disomogenee (dal punto di vista linguistico, religioso ed etnico) sia di per se sufficiente ad eliminare tutti i possibili esiti negativi delle “patologie” intrinseche a quelle realtà. Il secondo pregiudizio riguarda la relazione che si suppone esista tra capitalismo, mercato e grandezza degli Stati, per cui accade spesso che, da posizioni di destra e di sinistra, si assuma che i piccoli Stati, con limitate disponibilità di risorse materiali e di forza lavoro, siano scarsamente dotati per adattarsi alle condizioni di operatività del capitalismo mondiale; si tratta di un modo di pensare proprio dell’ideologia nazionalistica che, nel corso della prima metà del secolo scorso, è valsa ad affermare l’idea che uno Stato, per tutelare la propria comunità nazionale, deve crescere e resistere alla concorrenza degli altri Stati competitori attraverso la conquista, a spese degli Stati più deboli, uno “spazio vitale” all’interno del quale realizzare l’autosufficienza. Il terzo pregiudizio è la convinzione che le imprese multinazionali possano rendere obsoleto il nazionalismo; convinzione del tutto inconsistente, in quanto manca di considerare che le imprese multinazionali sono per lo più localizzate negli Stati che egemonizzano il mercato mondiale, quindi propensi, per ragioni nazionalistiche, a contrapporsi alle imprese multinazionali degli altri Stati. Infine, il quarto pregiudizio è che il nazionalismo sia stato sconfitto dalla presunta esistenza di una connessione tra capitalismo e rapporti pacifici tra gli Stati, cosicché il libero mercato mondiale sia l’antidoto di tutte le manifestazioni patologiche del nazionalismo.

Quest’ultimo, lungi dall’essere stato sconfitto, nei tempi moderni ha acquisito, con il crescere dei flussi migratori, anche un carattere nuovo. Gli esseri umani – afferma Anderson – “trascinati nel vortice del mercato, non sono semplicemente un’altra forma di merce”; essi racchiudono in sé “memorie abitudini, credenze e usi culinari, musiche e desideri sessuali. E queste caratteristiche che, nei Paesi d’origine, sono portate con leggerezza e quasi inconsciamente, acquistano un risalto drasticamente diverso nelle diaspore della vita moderna”, sino a rendere difficili, a causa delle dimensioni del fenomeno migratorio, tutte le forme tradizionali di assimilazione graduale degli immigrati all’interno dei contesti di accoglimento. Di fronte allo smarrimento procurato dagli ambienti sociali alieni, è stato inevitabile che gli immigrati solidarizzassero tra loro, raggruppandosi in ghetti etnicamente omogenei, al fine di “difendersi” dall’insofferenza manifestata nei loro confronti da parte della popolazione dei Paesi ospitanti. Dal lato opposto, la formazione di questi ghetti ha prodotto, e continuerà a produrre, una crescente etnicizzazione simmetrica delle popolazioni autoctone.

L’interazione tra le due forme di identificazione valoriale ha dato luogo al manifestarsi di crisi ricorrenti nei rapporti tra immigrati e cittadini dei Paesi ospitanti, valse a mostrare che il nazionalismo, come categoria culturale esclusiva, non è stato affatto rimosso dai reiterati tentativi di integrazione dei “diversi”; anzi, esso è servito per dare forza e giustificazione alle ragioni delle due etnie contrapposte.

In particolare, conclude Anderson, è possibile che quello degli immigrati sia un nazionalismo di tipo nuovo, in quanto praticato da soggetti che, benché residenti in uno Stato in cui vivono e lavorano, si difendono, nel conflitto che li vede contrapposti ai cittadini dello Stato ospitante, sulla base di un’identità politica fondata sulla loro “Heimat”, ovvero sui valori propri della loro patria d’origine.

Ciò origina un problema di difficile soluzione per i Paesi che accolgono gli immigrati; problema che non si può certo presumere di poter risolvere in modo certo e definitivo con la concessione della cittadinanza ai nuovi arrivati. L’incertezza e i dubbi sulla risolvibilità del problema dell’integrazione degli immigrati, attraverso la concessione della cittadinanza, non sono dovuti a xenofobia o a razzismo, ma agli interrogativi sollevati dal fatto che cittadini allogeni di seconda o terza generazione di alcuni Paesi europei sono stati “facile preda”, sul piano emotivo, delle situazioni di crisi insorte nelle comunità d’origine dei loro padri; ciò dimostra come il nazionalismo sia una dimensione della cultura dell’uomo che, per quanto latente e silente da generazioni, può riemergere improvvisamente per motivi imperscrutabili; fatto, quest’ultimo, che giustifica la necessità di approfondire la ricerca di soluzioni alternative a quelle suggerite dalla tradizionale apertura ideologica al multiculturalismo.

Gianfranco Sabattini

 

Karl Popper è stato “liberale o socialista”?

karl-popperDario Antiseri, uno dei maggiori filosofi italiani, ha pubblicato un libro stimolante e coinvolgente, dedicato a un tema a lui caro, ovvero al pensiero politico di Karl Popper, il grande filosofo ed epistemologo austriaco, riproponendo il vecchio dilemma, se Popper possa essere stato liberale oppure socialista.

Nel libro, intitolato “Karl Popper. La ragione nella politica”, Antiseri traccia un quadro sintetico dell’evoluzione del pensiero politico popperiano, dove il filo conduttore della narrazione sembra essere quello di dimostrare come il filosofo austriaco sia stato contrario all’ideologia socialista e ai partiti che ad essa si ispiravano, perché ritenuti utopistici e illiberali. Popper aveva abbracciato in età giovanile il marxismo; sono diventato marxista – egli racconta – “nel 1915, all’età di 13 anni, e antimarxista nel 1919, quando ne avevo 17. Ma rimasi socialista sino all’età di 30 anni, sebbene nutrissi dubbi crescenti sulla possibilità di vedere associati libertà e socialismo”, e aggiunge che se “ci fosse stato qualcosa come un socialismo combinato con la libertà individuale, sarei ancora oggi un socialista. [ ] Mi ci volle un po’ di tempo per riconoscere che ciò non era altro che un sogno meraviglioso; che la libertà è più importante dell’uguaglianza; che il tentativo di attuare l’uguaglianza è di pregiudizio alla libertà; e che se va perduta la libertà, tra non liberi, non c’è nemmeno uguaglianza”, anche se “la libertà non potrà essere conservata senza migliorare la giustizia distributiva”.

E’ noto come la prevenzione di Popper nei confronti del socialismo genericamente inteso fosse determinata da quella particolare forma di socialismo che si stava affermando nella Russia post-rivoluzionaria con la costruzione del “socialismo reale”; criticandone le modalità organizzative, il filosofo austriaco ha scritto una della opere che poi lo ha reso famoso, ovvero “La società aperta e i suoi nemici”; l’opera è stata portata a termine da Popper nella condizione di rifugiato politico in Nuova Zelanda, dalla quale egli rientrerà dopo la fine della guerra, per l’interessamento del suo amico Friedrich August von Hayek, che lo ha fatto chiamare a insegnare alla London School of Economics.

In “La società aperta”, Popper sostiene che i governanti di ogni società autenticamente liberale, pur non essendo possibile il raggiungimento della perfezione, devono condurre la loro azione in modo razionale, mostrandosi disponibili ad essere criticati e desiderosi essi stessi di criticarsi. L’assunzione di questo atteggiamento deve essere la conseguenza della consapevolezza, da parte di chi governa la società, certo dell’imperfezione e della flessibilità della conoscenza umana e del fatto che, per la soluzione di problemi sociali, occorre il confronto e la discussione pubblica; ciò perché, senza confronto e discussione, non ci può essere democrazia, la quale può funzionare solo quando nessuno, all’interno dalla società, si arroga la pretesa d’essere portatore di verità assolute sull’uomo, sulla storia, sulla politica.

Per Popper, quindi, non esiste un metodo razionale per conseguire l’obiettivo della realizzazione della società perfetta; ciò però non esclude che sia possibile convenire su quali siano i mali più intollerabili della società e sulle riforme sociali da intraprendere con la maggiore urgenza per la loro rimozione. Di questi mali – afferma Popper – ne hanno esperienza le persone immiserite e umiliate dalla povertà, dalla disoccupazione, dalle persecuzioni, dalle guerre e dalle malattie. Di qui, in una società libera e democratica, la necessità che tutti i corpi intermedi, a iniziare dai partiti, si impegnino, adottando un’”ingegneria sociale gradualistica” e non utopistica, a rimuovere quei mali.

Da queste affermazioni, nasce, secondo Antiseri, il dilemma ”che ha alimentato ed alimenta un interrogativo ancora vivo, se Popper sia stato un liberale o un socialista”; un interrogativo, questo, ricorda Antiseri, che Rudolf Carnap, il famoso logico tedesco naturalizzato americano ed influente esponente del neopositivismo, si era posto dopo aver letto “La società aperta e i suoi nemici”.

Carnap, infatti, dopo aver letto “La società aperta” e numerosi articoli di Popper, chiedeva all’autore in che misura egli si considerasse socialista, ponendogli contemporaneamente la domanda se fosse d’accordo con lui sul fatto che, per la soluzione dei mali che affiggevano le società economicamente avanzate, fosse necessario trasferire la maggior parte dei mezzi di produzione dalla sfera privata a quella pubblica. Alle domande di Carnap, Popper ha risposto che, in ambito politico, i problemi devono essere risolti, non in termini utopistici, ma su basi ragionevoli, precisando che il limite del socialismo è l’elemento utopistico che lo spinge in “una direzione totalitaria”. Popper ha anche aggiunto che, al fine di evitare tale pericolo, la libertà deve essere la condizione dalla quale non è possibile prescindere nella ricerca, attraverso il metodo di “ingegneria sociale gradualistica, delle soluzioni dei “mali”, essendo egli convinto che la libertà “non possa essere conservata senza migliorare la giustizia sociale” e che tale convincimento potrebbe essere condiviso dai liberali e dai socialisti. A parere di Popper, era questa la via per introdurre ragione e ragionevolezza nella teoria e nella pratica dell’azione politica contro tutte le pretese dogmatiche.

Cosa si può fondatamente evincere dalla risposta di Popper a Carnap? E’ stato Popper un socialista, oppure è stato un liberale? Una risposta diretta Popper non l’ha data, ma neppure è neppure possibile ricavarla dalla narrazione che Antiseri effettua della complessa vicenda relativa all’evoluzione del pensiero politico popperiano. Si può, però, ricavare una risposta plausibile, se si considera l’evoluzione dell’ideologia socialista in una prospettiva storica.

Ciò che nel succedersi delle riflessioni di Antiseri, riguardo al pensiero politico di Popper, lascia perplessi, è che egli (Antiseri) abbia trascurato di inquadrare il pensiero politico popperiano nella prospettiva di una sia pure breve evoluzione dell’ideologia socialista, mancando così di considerare che non tutta tale ideologia si è conservata utopistica e illiberale. La dimenticanza appare così come un artifizio narrativo, utile solo a ricondurre il pensiero di Popper, in modo non del tutto velato, all’ideologia neoliberista della Mont Pelerin Society, fondata dall’economista austriaco Friedrich August von Hayek, l’amico che, dopo la guerra, si era adoperato per fare rientrare Popper dalla Nuova Zelanda, assicurandogli un incarico di insegnamento alla London School of Economics.

Il socialismo è un’ideologia che sostiene la necessità di “trasformare” la società in direzione dell’uguaglianza di tutti i suoi membri sul piano politico, sociale ed economico. Tradizionalmente, tutti i movimenti d’ispirazione socialista hanno teso a conseguire i propri obiettivi attraverso il superamento delle classi sociali e la soppressione, totale o parziale, della proprietà privata dei mezzi di produzione; ciò fino al 1848, perché in quell’anno, nel “Manifesto del Partito Comunista”, gli autori Marx ed Engels hanno introdotto la distinzione tra “socialismo utopistico” e “socialismo scientifico”, basando quest’ultimo su una presunta analisi più accurata della realtà sociale, ed evidenziando così polemicamente le differenze dal primo.

Tuttavia, il termine comunismo ha continuato ad essere usato come un sinonimo di socialismo per tutto l’Ottocento e per una prima parte del Novecento; la distinzione tra i due termini è avvenuta, per iniziativa di Lenin dopo la Rivoluzione bolscevica del 1917 e la costituzione della Terza internazionale nel 1919. La parte rivoluzionaria del movimento socialista si è distaccata, organizzandosi nei partiti comunisti, per rimarcare la propria identificazione nel comunismo di Marx ed Engels e nell’ideale prosecuzione dell’esperienza della Comune di Parigi del 1871. Al contrario, la parte del movimento socialista, orientato in senso riformista e inserita nei sistemi democratico-borghesi dei diversi Paesi, ha preso progressivamente le distanze dal socialismo marxista e dalle dogmatiche pretese rivoluzionarie, recuperando in parte le istanze liberali dell’utopismo socialista pre-marxista, dando così vita al socialismo democratico riformista, ovvero alla socialdemocrazia.

In una prospettiva di analisi storica, il socialismo riformista quindi, mentre considera l’età feudale come caratterizzata dall’egemonia dell’aristocrazia e del clero, e il periodo successivo alle Rivoluzioni francese ed americana egemonizzato dall’ascesa al potere politico sociale ed economico della borghesia (e quindi del liberalismo e del capitalismo), il socialismo democratico e riformista, invece, individua nello stadio successivo, caratterizzato dal prevalere delle classi popolari, che, grazie alla loro forza politica, hanno potuto perseguire l’obiettivo della realizzazione di una società giusta ed “equa” sul piano distributivo, come poi avverrà, dopo il 1945, con la realizzazione della democratizzazione del sistema sociale, attraverso la costruzione dello Stato sociale di diritto.

In questo modo, il socialismo riformista e democratico ha potuto porsi tra il socialismo marxista e il riformismo liberale “laissezfairista”; esso, infatti, pur inquadrando in un primo tempo la propria azione in una prospettiva critica nei confronti del capitalismo, la riflessione politica, sociale ed economica successiva lo ha reso portatore di un “compromesso” tra il riformismo liberale e quello del socialismo riformista e democratico; compromesso, questo, che, per merito del contributo di John Maynerd Keynes, prenderà corpo, sul piano teorico, durante gli anni tra i due conflitti mondiali, e, sul piano pratico, attraverso la messa a punto di in un modello democratico e riformista di governo del sistema sociale, alternativo ai due “modelli illiberali” esistenti nel periodo pre-bellico, quali quello sovietico e quello fascista.

Dopo la caduta delle dittature, il modello democratico e riformista è stato edificato con successo in gran parte dei Paesi europei, ma dopo la crisi dell’economia mondiale iniziata nel 2007/2008, notevoli forze politiche e sociali, ispirate all’ideologia neoliberista, si sono opposte alla sua conservazione; un’ideologia nata per iniziativa di un’associazione di economisti, di chiara fama mondiale, che da allora, sotto la guida di Heyek, l’amico di Popper, ha prodotto una riflessione concretizzatasi in opere sul piano politico, sociale ed economico che hanno influito sull’attività politica non solo dei Paesi europei, ma addirittura di tutto il mondo.

Nel 1947, Hayek, finanziato per iniziativa di un uomo d’affari svizzero, ha riunito in associazione un insieme di intellettuali interessati alla ridefinizione del liberalismo, convocando in un hotel situato in una amena località svizzera, dominata dal Mont Pelerin, che darà il nome all’associazione (la Mont Pelerin Society, appunto. Alla prima riunione hanno partecipato trentanove studiosi provenienti da dieci Paesi a regime democratico. In precedenza, Hayek aveva invitato Popper a diventare membro dell’associazione, ma il filosofo austriaco, pur accettando l’invito, non ha mancato di osservare ad Hayek che tutti gli studiosi invitati erano notoriamente liberali, suggerendo perciò che sarebbe stato necessario assicurare sin dall’inizio “la partecipazione di persone note per essere socialiste o vicine al socialismo”, motivando il suo suggerimento con l’osservazione che, in quel momento, nell’Europa centrale, gli unici democratici a risultare influenti erano i socialdemocratici e i democratici cristiani.

Tra i nomi suggeriti da Popper vi erano quelli di Bertrand Russel, George Orwell, Barbara Wootton e Henry Douglas Dickinson e di altri ancora; la loro presenza, a suo parere, avrebbe evitato di allargare il fossato tra coloro che amano la libertà e coloro che perseguono l’obiettivo di realizzare una maggiore giustizia sociale. Forte dei suoi convincimenti, di fronte alla crescente successo propagandistico che riscuoteva il socialismo reale dell’Unione Sovietica e – afferma Antiseri – “alla turba di intellettuali occidentali convinti apostoli dell’ideologia (o, meglio, mitologia) marxista, Popper si fa convinto sostenitori di un’alleanza con i socialisti non intrappolati nella gabbia del comunismo”. Dunque, in conclusione, Popper era un liberale o un socialista? La risposta non può essere che una: egli era un liberal-socialista, ovvero un socialista riformista democratico, il cui pensiero risultava coerentemente inquadrabile nel modello di governo della società formulato da Keynes e attuato dopo la fine del conflitto.

L’economista di Cambridge, infatti, ha contribuito a realizzare, soprattutto all’interno dei Paesi europei occidentali, retti da governi democratici, la prassi di un’attività politica fondata sull’equilibrio tra “libertà, efficiente uso delle risorse ed equità distributiva”, implicante per l’attività politica la funzione di riformare tale equilibrio, costantemente e su basi democratiche, per adattarlo alla dinamica delle modalità di funzionamento del sistema produttivo e a quella del sistema valoriale della società, complessivamente considerata.

Il modello di governo della società di Keynes richiama per intero il senso del bene pubblico che stava così a cuore a Popper, assumendo che le istituzioni pubbliche, oltre a regolare il mercato, devono contribuire anche a migliorarne il funzionamento. In questo contesto, la razionalità cui egli fa di continuo riferimento non è altro che la ragione della quale parla Popper a proposito dell’azione politica volta a risolvere i problemi sociali; ragione, che diventa ragionevolezza quando devono essere affrontate situazioni in cui comportamenti apparentemente razionali dal punto di vista politico, sociale ed economico, possono originare esisti negativi. Popper come Keynes, quindi, sono stati degli autentici socialisti, liberali, riformisti e democratici, il cui pensiero dopo gli anni Ottanta del secolo scorso, è stato totalmente “postergato”, in quanto ritenuto estraneo alle strategie politiche, sociali ed economiche degli affiliati alla Mont Pelerin Society di Hayek.

Gianfranco Sabattini

Il 1789, punto di partenza per studiare l’evoluzione del socialismo moderno

Alphonse_de_Lamartine

Comunemente gli storici assumono la data del 1789 come punto di partenza per studiare l’evoluzione del socialismo moderno. Non già che il termine sia sconosciuto al linguaggio politico dell’età precedente, ma diventa tema di discussione solo in seguito alla Rivoluzione francese per indicare ogni forma di mutamento politico e sociale. Anticipazioni della dottrina socialista possono essere colte nei philosophes dell’illuminismo settecentesco oppure nelle opere di Morelly, di Diderot, di Mably o di Rousseau; ma si può dire che solo negli anni immediatamente successivi alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo si affermano movimenti politici che precorrono le moderne idee socialiste.

La genesi del moderno socialismo si ricollega ai movimenti sociali scaturiti dalla Rivoluzione francese, ma affonda le sue radici nel clima culturale diffusosi con la pubblicazione del Contratto sociale (1762) di Rousseau o dell’Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano (1795) di Condorcet. Con la loro appassionata denuncia dei mali sociali e con le loro proposte di riforma sociale si apre il dibattito nell’epoca successiva.

Ma di «socialisti» si comincia a parlare in Italia sin dal 1765, quando un anonimo pubblica un volumetto intitolato Note ed osservazioni sul libro intitolato «Dei delitti e delle pene», diretto a confutare le tesi espresse da Cesare Beccaria nel suo famoso libro. L’anonimo ritiene che le teorie filantropiche di Beccaria provengano da una fiducia (rousseauiana) nella bontà della natura umana. Nella sua disquisizione contro il Beccaria l’anonimo muove un’acerba critica ai fautori di Rousseau e agli assertori del nuovo credo sociale: cioè ai «socialisti».

In un libro intitolato L’antisocialismo confutato e pubblicato nel 1805, Giacomo Giuliani – docente di diritto penale all’Università di Padova – si riferisce ai termini «socialismo» e «antisocialismo» per svolgere una serrata polemica contro il giusnaturalismo e le dottrine di Rousseau. In diverse parti dell’opera, Giuliani critica il pensatore ginevrino di professare idee collettivistiche e di predicare l’abolizione della proprietà.

Da quasi due secoli, sin dall’apparizione del termine «socialismo», si perpetua una confusione tra la concezione collettivista – che più tardi sarà denominata comunismo – e quella socialista. Che entrambe queste concezioni siano sorte per designare un indirizzo politico all’individualismo è vero, ma non si può negare che esse propongono due modelli di riorganizzazione sociale completamente distinti. Tra il 1800 e il 1820, mentre Giuliani discute le teorie di Rousseau, comincia a diffondersi in Europa l’ideale socialista in un’accezione diversa da quella discussa negli ultimi lustri del XVIII secolo. Dietro l’impulso della Rivoluzione francese, il termine «socialismo» assume un preciso significato come trasformazione graduale d’una società in contrapposizione ad un radicale rovesciamento dell’ordine costituito.

In questo senso è utilizzato da Robert Owen in Inghilterra, dove il termine «socialismo» compare in un manifesto del 1820 con il preciso intento di convincere la classe lavoratrice ad accogliere il cooperativismo come rimedio fondamentale ai mali della società capitalistica. Owen e i suoi seguaci (John Gray, William Trompson) indicano nel socialismo un sistema cooperativistico, diretto a modificare gradualmente l’amministrazione dello Stato. La proposta cooperativistica e la riforma degli istituti politici pongono le basi del socialismo riformista attraverso la partecipazione elettorale estesa a tutti i cittadini.

Le vicende del socialismo assumono un aspetto riformatore anche in Francia, dove Gustave d’Eichtal mette in circolazione il termine «socialismo» attraverso il periodico “Le Producteur”, sul quale diffonde gli scritti di Owen e dei suoi seguaci. Il nucleo del suo pensiero consiste nel propugnare una trasformazione sociale da attuarsi con pacifiche riforme governative e non già con violente insurrezioni popolari, che si rivelano sempre inutili e dannose. Ricollegandosi a Saint-Simon, Eichtal si pone unicamente obiettivi di salvaguardia dei diritti acquisiti in una concezione riformistica, inserita però in una visione di trasformazione totale con elementi avanzati come l’esaltazione del lavoro e la parità dei sessi.

Nella scuola sansimoniana il merito della diffusione del termine «socialismo» deve essere attribuito a Pierre Leroux, che sin dal 1833 lo contrappone al termine «individualismo». Ma a differenza di altri sansimoniani, egli è il solo socialista democratico che accoglie il sistema rappresentativo, consapevole dei pericoli che in una situazione di impreparazione culturale del popolo presenta la democrazia. Accanto a Leroux, alcuni anni dopo anche Lamartine utilizza il termine «socialismo» per indicare il processo di emancipazione umana della classe più numerosa, «inascoltata nei regimi teocratici, dispotici e aristocratici». Il bersaglio principale è, ancora una volta, l’«odioso» individualismo, responsabile di frenare la conquista dei diritti civili e di soffocare ogni anelito alla convivenza civile.

La paternità del termine è rivendicata anche da Reybaud, il quale si attribuisce il merito d’averlo introdotto in un saggio del 1835 per indicare le varie scuole (owenismo, sansimonismo, fourierismo). Solo più tardi il termine «socialismo» perde il significato originario per assumere quello più generale di un movimento composito ed eterogeneo, che via via assume il significato di «partito dei socialisti» o altre volte «patito socialista». Mentre la prima espressione si ritrova nel 1841 in un’opera di Ferdinand Durand, la seconda è usata da Proudhon in una lettera di tre anni dopo. Ma solo grazie ai saggi di Reybaud la voce «socialismo» acquista il significato moderno di riformismo, mentre «socialisti» sono designati coloro che accettano le riforme parziali per una trasformazione complessiva dell’ordine sociale.

L’originario comune denominatore della varie scuole – il socialismo come utopia sociale – comincia diluirsi sino a confondersi con il termine «comunismo», la cui diffusione si deve al «Manifesto del partito comunista» (1848) di Marx e di Engels. Se i caratteri originari del socialismo, dal punto di vista dottrinale e linguistico, si rivolgono ad una conquista di emancipazione umana, con Marx ed Engels il significato si capovolge. La loro influenza diventa determinante in molti scritti coevi, che adoperano i termini «socialismo» e «comunismo» in un significato univoco, preferendo quest’ultimo per indicare un atteggiamento più violento e aggressivo.

D’altra parte gli stessi fondatori del comunismo non sono molto originali nella scelta del termine, se è vero che riprendono questo termine dalle opere di Moses Hess e di Lorenz Von Stein. Il termine «comunismo», sebbene sia presente nelle loro opere e provenga dalla linea Babeuf-Buonarroti, si ritrova nelle società rivoluzionarie segrete di Parigi negli anni 1835-40. Lo stesso Engels, che lo adotta prima di Marx, afferma a più riprese l’insufficienza delle riforme politiche, dichiarando che solo una rivoluzione sociale può portare alla proprietà collettiva. Con il Manifesto comincia una confusione concettuale tra «socialismo» e «comunismo» che si protrae per quasi tutto il secolo XIX.

Nunzio Dell’Erba

Democrazia, Stato-nazione e solidarietà tra i popoli per Mazzini

giuseppe-mazziniUno dei problemi che maggiormente affliggono le vecchie democrazie europee è la nascita e l’affermazione politica dei cosiddetti movimenti populisti; questi contestano gli establishment, non solo per la loro incapacità e mancanza di volontà politica a porre un freno al dilagare degli esiti negativi della mondializzazione delle economie nazionali, ma anche per il fatto di non aver ostacolato che il processo di mondializzazione affievolisse, all’interno dei singoli Paesi, il ruolo dello Stato.
Rileggendo l’Introduzione di Salvo Mastellone agli scritti di Mazzini, un volume entrato nelle librerie solo alcuni anni fa, col titolo ”Giuseppe Mazzini. Pensieri sulla democrazia in Europa”, meraviglia non poco il fatto che, almeno in Italia, di fronte ad una crisi politica, istituzionale ed economica persistente, nessuno si sia presa la briga di affinare il proprio pensiero critico sui problemi connessi ai fenomeni della mondializzazione delle economie nazionali, ricordandosi che un grande pensatore politico nazionale, Giuseppe Mazzini, qualche idea o qualche suggerimento sul come affrontare i problemi avrebbe potuto fornirlo.
E’ interessante apprendere, dalla lettura dell’Introduzione di Mastellone, che il pensiero di Mazzini, pur in presenza di una costante persecuzione da parte delle polizie di quasi tutti gli Stati europei, si è lentamente evoluto, sino a prendere una forma definitiva nel periodo immediatamente precedente il 1848 europeo. Nel 1831, ricorda Mastellone, Mazzini, esule in Francia, “scrive la Circolare sui principi politici e morali della federazione della “Giovine Italia”, il cui incipit è il seguente: “Una legge morale governa il mondo: è la legge del progresso. Il fine per cui l’uomo fu creato è lo sviluppo pieno, ordinato e libero di tutte le sue facoltà. Il mezzo per cui l’uomo può giungere a questo intento è l’associazione coi suoi simili”.
Nell’impostazione dottrinale – afferma Mastellone – Mazzini ricorre al concetto di progresso per spiegare la scelta della forma repubblicana per le istituzioni politiche, le quali giungono così ad essere il risultato di un lungo processo storico. Secondo Mazzini, il progresso storico ha portato i singoli contesti sociali dall’essere governati dal dispotismo alla repubblica; il passaggio dal dispotismo alla monarchia costituzionale e da questa alla repubblica è stato, quindi, lo sbocco inevitabile di una “necessità storica”, connessa con il progresso civile dei contesti sociali; con l’avvento della repubblica si è affermato, secondo le parole di Mazzini, “il principio dell’elezione largamente inteso e applicato”.
In tal modo, la repubblica ha portato con sé una forma di governo che meglio garantisce l’armonia del binomio Popolo-Nazione, assicurando, tra l’altro, un governo sociale retto dalle leggi approvate dal popolo; con questa forma di governo sono rimossi dalla società ogni elemento stazionario e ogni genere di immutabilità. Inoltre, per giustificare la scelta della repubblica, Mazzini aggiunge anche – afferma Mastellone – “che una nazione non può associarsi alle altre nazioni se non è unita e indipendente”, ricavando da questo suo profondo convincimento la “necessità di una rivoluzione, che non può non essere popolare, e che perciò deve enunciare ‘nel suo programma il miglioramento delle classi più numerose e più povere’”. Per questo motivo, la “Giovine Italia” doveva essere repubblicana, perché doveva impegnarsi, come sottolineava l’Esule genovese, ad assicurare a tutti gli uomini di una nazione di essere “liberi, uguali e fratelli”.
Sempre nel 1833, durante il suo soggiorno in Svizzera, nella quale si era rifugiato, Mazzini fonda la “Giovine Europa” e matura la propria “coscienza politica”, orientandosi verso la necessità che gli Stati, al fine di favorire il miglioramento della coscienza covile dei propri cittadini, adottino ”la formula unitaria di governo repubblicano, con l’intento di riunire le nazioni libere contro la “Santa Alleanza” dei sovrani.
La preoccupazione dell’unità di popolo e della nazione ha continuato a rimanere, anche durante il soggiorno svizzero, in cima ai pensieri di Mazzini, al punto da indurlo ad esprimesi contro la forma delle democrazia, così come la intendevano i vecchi rivoluzionari giacobini, ovvero come sistema di lotta, fonte del permanere di divisioni e di contrasti tra le classi; per lo stesso motivo, ha continuato a nutrire riserve sulla soluzione istituzionale federalitica dell’intero Stato, in quanto fonte di divisioni tra le singole parti della nazione. In luogo dell’espressione “governo democratico”, egli preferiva utilizzare quella di “governo sociale”, in quanto, a suo parere, esprimeva meglio l’idea di associazione, affrancata da ogni possibile conflitto di qualsiasi natura.
Nella seconda metà degli anni Trenta del XIX secolo, Mazzini si trasferisce a Londra; maturando un cambiamento radicale del suo pensiero politico, egli arricchisce la propria riflessione, coniugando la tematica del governo repubblicano con quella della società democratica. In una serie di articoli londinesi, al fine di chiarire la propria posizione rispetto al tema della democrazia, Mazzini afferma che questa “non può non portare con il suffragio universale all’uguaglianza dei diritti politici e alla libertà delle associazioni”, pur in presenza della libertà garantita a tutti dai loro diritti individuali, temperata però da specifici loro doveri nei confronti della società.
Secondo Mazzini, la libertà, da sola, non avrebbe associato gli uomini a un fine comune, in quanto con essa non sarebbe stato possibile creare automaticamente vincoli di “cooperazione e di concordia”; questo, invece, era il fine della democrazia, considerato che, il regime democratico, secondo le stesse parole del Genovese, consente di mirare al “miglioramento di tutti per opera di tutti”. Questo obiettivo non riguarda solo una determinata classe, come accade nei governi espressi dai regimi monarco-aristocratici, ma l’intera società rappresentata da istituzioni democratiche. La democrazia, secondo Mazzini, deve essere infatti espressione dell’unità di tutti i cittadini; se ciò non avviene, nessuna unità sarebbe possibile, per via del fatto che prevarrebbe un’”artificiosa ineguaglianza” che dividerebbe la società in classi distinte, ognuna motivata ad agire solo per perseguire interessi diversi.
La maturità del senso della democrazia è valsa a trasformare Mazzini, anche per via delle sue frequentazioni in Inghilterra di personalità e di ambienti progressisti, in un “riformista sociale”, motivato ad agire al fine di evitare che la diffusione dell’ideologia giacobina portasse, secondo un’espressione definita da Mastellone “contemporanea”, alla dispersione dell’unità della sinistra europea. A questo scopo, Mazzini ha invitato gli aderenti al movimento comunista a condividere la necessità che la forma di governo democratica fosse resa “rappresentativa con eletti dal popolo”, favorevole all’”associazione del lavoro con l’intelletto e col capitale”, orientata a migliorare le condizioni di vita degli uomini con la solidarietà e non con la lotta.
Per meglio diffondere il suo credo nella democrazia, Mazzini, alla fine degli anni Quaranta del XIX secolo, fonda la “Lega Internazionale dei Popoli”, il cui obiettivo non stava tanto – secondo Mastellone – nell’organizzazione dell’opposizione alla Santa Alleanza, già affermata dal Genovese in occasione della fondazione della “Giovine Europa”, quanto nella organizzazione della contrapposizione al “cosmopolitismo filosofico illuministico, e soprattutto al cosmopolitismo sociale dei democratici comunisti”, che “troverà eco” nel “Manifesto del Partito Comunista” di Marx e di Engels, che sarà pubblicato pochi anni dopo.
Contro il cosmopolitismo dei “democratici comunisti”, Mazzini non esiterà a reagire, accusando il loro internazionalismo di violare la “libertà di ciascuno in nome del benessere di tutti”; a suo parere, le relazioni tra i popoli sono sempre state regolate sulla base dell’equilibrio di potere esistente tra le diverse dinastie; un’altra stagione è iniziata con l’avvento dell’organizzazione istituzionale repubblicana democratica, dove i “popoli liberi ed uguali”, nel rispetto delle loro tradizioni, si impegnano a collaborare per distruggere le barriere che li separano.
In questa prospettiva, anche i repubblicani democratici sono cosmopoliti; ma poiché la collaborazione tra i popoli è “lavoro di realizzazione”, agli stessi popoli occorre un punto di appoggio e la formulazione del fine da perseguire: il fine, i repubblicani democratici lo individuano nel miglioramento delle condizioni di vita dell’umanità, mentre il punto di appoggio lo individuano nella “patria”, ovvero nella sua organizzazione statuale. Intesa in questo senso, la patria non è una “nazionalità che usurpa tutte le altre”, a causa di un malinteso nazionalismo; la sua salvaguardia presume l’esistenza di popoli liberi, associati tra loro per il perseguimento del fine comune. È sorprendente – afferma Mastellone – come il programma politico della “Lega Internazionale dei Popoli” sia stato trascurato ed ignorato da quanti, in epoca contemporanea, hanno stipulato Patti di associazionismo internazionale.
I pensieri sulla democrazia saranno raccolti, secondo le parole di Mastellone, in un abbozzo, scritto in inglese, di “Manifesto upon Democracy”, nel quale è esposto il significato del “repubblicanesimo democratico”; il concetto fondamentale del pensiero politico di Mazzini è il popolo, inteso nella sua accezione più generale, al quale compete non solo il diritto all’autogoverno, ma anche il dovere di divenire una società civile, formata più che da eguali sul piano economico, da eguali sul piano morale. Questa condizione di eguaglianza deve essere realizzata attraverso le istituzioni repubblicane e democratiche, per la rimozione dei privilegi; ciò perché è possibile realizzare una società civile, non solo dando a tutti gli stessi diritti, ma anche – secondo le parole di Mazzini – “migliorando la stessa idea della vita che lo spettacolo dell’ineguaglianza tende a peggiorare”.
Dall’abbozzo sulla democrazia risulta anche che Mazzini rinviene nel repubblicanesimo democratico la forma di governo del futuro dei popoli, impegnati nella realizzazione di più stretti rapporti collaborativi e solidaristici tra loro; ciò perché l’estensione del suffragio e la crescita del benessere, non ancora pienamente realizzati ai suoi tempi, non avrebbero esaurito il risultato atteso della democrazia. La finalità della democrazia repubblicana doveva tradursi nella coniugazione dell’estensione del suffragio e del miglioramento del benessere con lo sviluppo qualitativo delle singole società civili e dell’intera umanità, senza lo smarrimento delle nazionalità dei singoli contesti sociali.
In conclusione, se l’interesse per il pensiero dell’Esule genovese non fosse stato disperso e ignorato come in occasione, ad esempio, della stipula dei Trattati fondativi del progetto europeo e delle loro successive modifiche e integrazioni, l’eccessiva enfasi riposta negli esclusivi vantaggi economici attesi dalla creazione degli Stati Uniti d’Europa, avrebbe impedito lo smarrimento del senso e della funzione dei singoli Stati-nazione; ciò avrebbe evitato ai singoli Stati membri il caos politico che attualmente li affligge, obbligandoli a subire la minaccia di un’involuzione delle loro stesse istituzioni democratiche, per il dilagare delle idee populiste di destra.

Gianfranco Sabattini

La crisi dell’idea di “Socialismo” secondo Alain Badiou

Alain Badiou, dopo aver maturato l’idea comunista secondo “un’impronta maoista”, in occasione di un incontro con Peter Engelmann, filosofo tedesco, anch’egli comunista, critica il processo degenerativo che ha investito tale idea all’interno di quei Paesi che hanno vissuto l’esperienza del cosiddetto “socialismo reale”. Del testo di questo dialogo, svoltosi fra i due filosofi nel 2013, “Micromega” (1/2017) propone la traduzione, divisa in due parti, col titolo “La filosofia e l’idea di comunismo”.
L’interesse del dialogo, afferma Giorgio Cesarale nella sua introduzione, è la differente esperienza maturata dai due filosofi: mentre quella di Badiou è stata vissuta “all’interno di una delle roccaforti dell’Occidente liberale capitalistico, quella francese, Engelmann ha conosciuto dal vivo la traiettoria dei Paesi del ‘socialismo reale’, per essere stato condannato, nel 1972, a scontare, per motivi politici, due anni in un carcere della Stasi a Berlino Est” (riuscendo poi ad evadere e a rifugiarsi, nel 1973, nella Repubblica Federale Tedesca).
“Lo scetticismo verso le potenzialità dell’idea comunista che Engelmann ha derivato dalla sua vicenda esistenziale – afferma Cesarale – serve nel dialogo a fare da contrappunto alla perorazione fattane da Badiou”; le considerazioni di quest’ultimo, tuttavia, non sono una pura e semplice critica del fallimento cui l’idea è andata incontro nel corso dell’esperienza del XX secolo, in quanto sono anche una esplicita riflessione riguardo alla individuazione delle cause che ne hanno determinato il fallimento. L’idea comunista e, più in generale, quella socialista, secondo Badiou, non è da considerarsi irrimediabilmente irrecuperabile, a causa del suo legame a un passato tragico; essa ha ancora senso, perché come non si può rinunciare all’idea di Cristianesimo, per via dell’Inquisizione, così non si può rinunciare all’idea di comunismo o di socialismo, per via dello stalinismo.
Nella prima parte del dialogo, Badiou espone i presupposti sui quali è fondata la sua idea comunista; in particolare, si intrattiene nel circostanziare il concetto di “soggetto”, mentre nella seconda parte egli illustra i motivi del fallimento al quale sono andati incontro quegli Stati, come l’URSS, che hanno tentato di realizzarla, attribuendo i motivi dell’insuccesso al fenomeno della “rappresentanza”.
Nell’analisi di Badiou, la categoria del soggetto svolge un ruolo esplicativo della natura dell’attività politica; ciò perché – egli afferma – “la politica è l’ambito che meno di ogni altro può rinunciare al soggetto”. Essa “è questione di orientamenti, di azione, di scelte e di principi; esige un soggetto, una dimensione soggettiva”.
Di conseguenza, il tentativo di ridurre la politica a un “contenuto oggettivo” porta solo ad una condizione in cui non si sa più “cosa sia l’agire politico propriamente detto, in quanto azione consapevole, libera e costruttiva”. Secondo Badiou, il soggetto della storia “è una creazione, una costruzione non un dato”, mentre la “figura di individuo […] è invece un dato”. Individuo e soggetto non sono quindi, per il filosofo francese, la stessa cosa; anzi “sono due termini – egli afferma – fondamentalmente contrapposti, anche se gli individui sono sempre chiamati a divenire soggetti o a entrare in un soggetto” e la chiamata avviene sempre in “nome di un processo”, qual è, ad esempio, quello politico.
La particolarità del soggetto, nella prospettiva di analisi di Badiou, è legata alla capacità dell’”individuo di non essere più unicamente al servizio della sua particolarità”, ma di essere “parte integrante e attiva nella costruzione di qualcosa che ha un valore universale”. Il concetto di individuo designa, un “movimento intermediante” tra i “limiti particolari, individuali, biologici, culturali, nazionali dell’individuo e qualcosa che ha un valore universale”, che oltrepassa la limitazione originaria. Il soggetto inteso in questo senso, “emerge nel momento in cui l’individuo ha la possibilità di oltrepassare la propria singolarità […] e di costruire, di edificare qualcosa il cui valore possa essere universale”.
Al fatto che nell’azione politica di costruzione dell’idea comunista non si sia tenuto conto della differenza tra soggetto e individuo è da ricondursi la causa del fallimento del comunismo reale. Ciò perché, a differenza di Marx, – afferma Badiou – che considera ontologicamente il “proletariato” una categoria universale, in quanto coloro che lo esprimono, essendo il “nulla”, rappresentano l’universalità del negativo; nella tradizione staliniana, invece, il proletariato “lungi dal costituire unicamente una negatività, diventa una sostanza rappresentativa”, espressa, questa, dal partito, rappresentato da Stalin. In tal modo, si è passati da una categoria universale, il proletariato, che per via di successivi rapporti di rappresentanza si è rovesciata nel suo contrario, in quanto un solo individuo ha preteso di “rappresentare il movimento dell’universale”. Tutto ciò è avvenuto a causa del ricorso all’idea riduttiva di rappresentanza, cioè all’idea sbagliata, secondo Badiou, che un elemento dell’esistente possa rappresentare tutti gli altri.
L’idea di rappresentanza è strettamente legata all’idea di partito. Essa riguarda – afferma il filosofo francese – “la grande svolta filosofica che […] comincia alla fine del XIX secolo con lo sviluppo, in Europa, dei partiti socialdemocratici”; si tratta di un’idea che ha “completamente falsato” quella di democrazia e che, nel caso dell’esperienza sovietica, è culminata nella struttura di partito leninista e poi stalinista, nel quale l’universale era, appunto, solo rappresentato. La “santificazione del partito” non è stata opera di Stalin, egli l’ha solo ereditata, diventando tra l’altro un erede violento, in quanto una volta conquistato il potere lo ha esercitato in modo assoluto, rovesciando l’”originaria universalità dell’idea di comunismo” nel suo contrario, mentre l’”agente di questo rovesciamento è stata l’idea di rappresentanza; questa stessa idea, in virtù della quale il partito rappresentava il proletariato, e Stalin il partito a livello internazionale, ha comportato che il socialismo venisse rappresentato in un luogo definito, in palese contraddizione con l’idea di internazionalismo, della quale il partito di Stalin pretendeva d’essere il portatore.
Le considerazioni che Badiou svolge riguardo all’origine dell’idea di rappresentanza sono interessanti; il momento centrale in corrispondenza del quale tale idea si è imposta dovrebbe risalire alla sconfitta della Comune di Parigi, che ha fatto sì “che il bilancio di tutte le forme di spontaneismo rivoluzionario risultasse negativo”; le conseguenze sono state così rovinose, da indurre tutti a pensare che, nella storia politica, le sconfitte sono drammatiche, non tanto per il fatto in sé, quanto per il radicarsi del convincimento che, per evitare le conseguenze negative, fosse necessario un “partito strutturato”, cui delegare la rappresentanza di quanti si identificano nella causa del partito.
La sconfitta della Comune negli anni successivi al 1871 ha suggerito l’ipotesi che solo grazie alla presenza di un partito rappresentativo e disciplinato si potesse sperare nel conseguimento di determinati obiettivi politici. Sul piano internazionale – afferma Baidiou – la Rivoluzione d’Ottobre “è stata vissuta come la rivalsa della Comune di Parigi”. Qust’ultima era stata soffocata nel sangue, ma nel 1917 la rivoluzione ha trionfato, con un impatto pubblico diffuso nel mondo; si è trattato infatti di una rivoluzione vittoriosa, al contrario di quella della Comune, la cui disfatta ne aveva completamente occultato gli aspetti positivi, quali, da un lato, l’assenza di terrore e dell’idea di rappresentanza e, dall’altro, la presenza di più democrazia e di una maggior convergenza di tendenze diverse, ma univocamente orientate. Tutti questi aspetti positivi – afferma Badiou – sono stati rimossi dalla sua sconfitta. La Rivoluzione del 1917 è stata invece l’esito di un “comunismo militare”, giustificato dal fatto che esso era riuscito ad avere successo grazie alla “disciplina di ferro”, plasmando la società sovietica attraverso la violenza, i gulag, la tortura e l’accoglimento dell’idea che, se qualcuno avesse “disturbato” la realizzazione del socialismo, poteva essere soppresso fisicamente.
Di fronte al fallimento del “comunismo da caserma”, qual è stato quello sperimentato con lo stalinismo, Badiou è del parere che, per realizzare il socialismo, occorra rimuovere la violenza e che gli individui che ne organizzano la necessaria azione debbano agire fuori dall’idea di rappresentanza a tutti i livelli; perché poi l’idea socialista possa essere perseguita, occorre fare affidamento solo su esperienze politiche locali, fuori da ogni prospettiva di poterla perseguire a livello mondiale. A questo livello, secondo Badiou, è solo possibile discutere se l’idea possa essere riproposta oppure no, mentre, “a livello della politica concreta”, è possibile “lasciare alle esperienze locali” il tempo necessario perché essa si sviluppi, sia conosciuta e sia interiorizzata dalla generalità degli individui. Tuttavia, anche a livello locale, permane il problema della tentazione, da parte di chi organizza l’attuazione dell’idea socialista, di “assumere un potere su ciò che pensano le persone e quindi sull’intera società”.
Quando però una società finisce con l’essere rappresentata, significa che essa cessa di essere creativa, ed è questo il motivo per cui l’idea socialista ha mancato di essere realizzata nella società stalinista ed in quella cinese, senza riuscire nell’intento di porre rimedio agli eccessi della società capitalistica, che era poi il motivo per cui essa veniva perseguita. Ai fini della realizzazione dell’idea socialista, sarebbe stato necessario riorganizzare l’istituto della proprietà, istituzionalizzando, accanto a quella privata ed a quella dello Stato, anche la proprietà collettiva.
I motivi per cui questa forma di proprietà è stata trascurata vanno ricondotti, a parere di Badiou, al convincimento che, per realizzare l’idea socialista, fosse necessario “entrare in rapporti di concorrenza con il mondo capitalistico”, al fine di raggiungere i suoi stessi traguardi economici; ciò, però, all’interno delle società che hanno perseguito l’intento di realizzare l’idea socialista, è valso solo a sacrificare l’istituzionalizzazione di una “vera proprietà collettiva”; per cui, dopo l’esperienza negativa della Comune di Parigi, si è pensato “che il modello della disciplina militare fosse indispensabile per giungere alla vittoria”; ovvero è parsa inevitabile la formazione di “una proprietà di Stato autoritaria e coercitiva”, consentendo al partito che esprimeva la rappresentanza dell’intera società di organizzare il funzionamento dell’economia secondo la logica di un “modello militare”, che non aveva niente a che fare con la realizzazione dell’idea socialista.
I fallimenti cui sono andati incontro sinora i tentativi di realizzare l’idea socialista non implicano – afferma Badiou – il suo abbandono; egli ritiene che sia più interessante riabilitare l’idea, piuttosto che abbandonarla, pensando che essa sia “stata compromessa da accadimenti terribili”, sebbene “esprimesse un proposito assai encomiabile” desiderabile ancora oggi, forse più di ieri.
D’altronde – conclude Badiou – tutte le idee hanno una storia travagliata e accidentata; al presente, anche quella di democrazia popolare è, a parere di molti costituzionalisti, irreversibilmente compromessa, a causa della crisi della rappresentanza; ciò non significa che all’idea di democrazia popolare, come a quella socialista, si debba rinunciare, così come non si è rinunciato al Cristianesimo, per via dell’Inquisizione. Quando un’idea è forte, è anche esposta al peggio, come in fin dei conti sta a dimostrare la storia del Cristianesimo; il suo dramma – sostiene Badiou – è stato “in ultima istanza Costantino”, ossia il momento in cui il Cristianesimo è diventato religione di Stato.
Se l’idea di democrazia, come quella di socialismo, in quanto idee forti, sono esposte, e lo sono davvero, al rischio che qualcosa o qualcuno porti a realizzarle in nome e per conto di chi le condivide, senza alcuna possibilità di poterne controllare le decisioni, quale futuro è plausibile attendersi? Certo, arroccarsi, come suggerisce Badiou, dietro esperienze politiche locali, fuori da ogni pretesa di conservare o di realizzare le idee nelle quali si crede, per far fronte ai mali del mondo attuale, confidando che il dibattito culturale coinvolga nel processo aree sempre più estese della scena mondiale, può essere un valido, ma temporaneo, ripiego. Ma quelle idee, senza il riferimento ad una visione globale, corrono il rischio d’essere condivise solo in condizioni di “accerchiamento”; fatto, questo, che varrebbe a negar loro ogni possibilità di sopravvivenza.

Gianfranco Sabattini

Marx e Keynes a confronto in un immaginario incontro

Terni, immigrati volontari svolgono lavori socialmente utili per la cura dei beni comuni

L’attività immaginifica degli economisti professionali sembra non avere limiti. Un esempio è offerto da un recente libro di Pierangelo Dacrema, docente di Economia degli intermediari finanziari all’Università di Calabria. In “Marx e Keynes”, Dacrema immagina, nella forma di un romanzo economico, che i due grandi economisti, nella veste di una “coppia di amici”, in un bar parigino, nella primavera di un anno a noi vicino, conversino tra di loro. Quello coi baffi sorseggia un tè, mentre l’atro, privatosi della barba per non essere riconosciuto, fuma il suo sigaro abituale, e nessuno avrebbe mai potuto credere che si trattasse di John Maynard Keynes e di Karl Heinrich Marx.
In realtà – afferma l’autore – gli unici a sorprendersi dell’incontro avrebbero dovuto essere proprio i due conversari, non solo perché vissuti in epoche diverse, anche se contigue, ma soprattutto per le differenze in fatto di stile di vita e per il loro prevalente atteggiamento riguardo al sistema capitalistico: quello di Keynes orientato a salvaguardarlo, attraverso l’elaborazione di una teoria utile a sottrarlo agli esiti delegittimanti del “laissez faire”; quello di Marx, volto al suo superamento, con l’indicazione di una appropriata strategia sociale rivoluzionaria.
Tutto della loro non lunga vita li contrapponeva; Marx era nato nel 1818 ed era morto nel 1883, lo stesso anno in cui keynes era nato, per morire nel 1946. Malgrado fossero entrambi “passati a miglior vita”, l’immaginazione di Dacrema li riporta in vita, per farli incontrare nel XXI secolo. Nell’avvio della conversazione tra i due redivivi, mentre dall’eloquio di Keynes traspare l’evidenza di conoscere tutto di Marx, l’atteggiamento di quest’ultimo mostra che di Keynes, un uomo vissuto dopo di lui, egli sa “quasi quanto ne sapeva di Jenny, la sua adorata consorte, e addirittura di Engels, l’amico che era rimasto sempre al suo fianco”. L’aver deciso di incontrarsi per discutere dipende dal fatto che, al di là delle differenze esistenti nel loro atteggiamento riguardo al sistema capitalistico, per tutta la vita entrambi si erano occupati di problemi molto simili.
Keynes, primogenito di una coppia di accademici di Cambridge, era stato un conservatore, consapevole d’essere parte dell’aristocrazia intellettuale britannica. Studente a Eton ed a Cambridge, prima, e accademico e uomo di Stato, poi, Keynes aveva costruito la propria teoria su come salvaguardare il capitalismo grazie alle conoscenze maturate come studioso e docente universitario, ma anche come servitore dello Stato presso il ministero del Tesoro; aveva avuto l’opportunità di vivere una vita agiata, non solo per i proventi derivanti dalla sua attività di docente e di consulente, ma anche per quelli derivanti dalla sua abile attività di speculatore borsistico.
Convinto che il sistema capitalismo fosse un modo di produzione efficace, ma anche portatore di conseguenze sociali negative che lo esponevano a critiche severe, Keynes aveva orientato il proprio lavoro al fine di rintuzzare tali critiche, affermando anche il diritto dei disoccupati a percepire un reddito, che consentisse loro di godere “di una parte dei benefici prodotti dal sistema”. Nel complesso, riferisce Dacrema, l’impegno di Keynes è stato volto a “salvaguardare gli interessi e i privilegi della borghesia, la classe a cui sentiva di appartenere”.
Più diversa non avrebbe potuto essere la storia personale di Marx; figlio di un ebreo tedesco benestante – ricorda Dacrema – e insofferente a qualsiasi tradizione familiare, ha sempre nutrito un “autentico spirito di ribellione verso l’ordine costituito”, assommando in sé “i requisiti del perfetto rivoluzionario”. Inoltre, Marx, pur essendo stato uno studente dotato, ha sempre avuto una scarsa propensione a frequentare le aule universitarie, preferendo costruire la propria “visione del mondo sulla base di una solida preparazione economico-filosofica acquisita da autodidatta”. Infine, convinto che il capitalismo avesse dato luogo a rapporti sociali e di produzione disumani, Marx aveva criticato la borghesia capitalistica, proponendo di sostituirla, attraverso una rivoluzione, “con la dittatura del proletariato, la classe dei lavoratori cui non apparteneva ma nella quale aveva riconosciuto una generazione di nuovi schiavi da affrancare”.
Pur così diversi, Keynes e Marx avviano la loro conversazione chiedendosi per quale motivo, malgrado gli sforzi coi quali avevano cercato di far capire le miserie del mondo capitalista e proposto le procedure con cui porvi rimedio, nessuno fra i “grandi uomini” che avevano concorso a “plasmare la coscienza del XX secolo è riuscito ad evitare al mondo due guerre mondiali, le cui origini erano da imputarsi alle contraddizioni interne al modo di funzionare del sistema capitalistico; sistema, questo, che Keynes aveva cercato di proteggere, mentre Marx aveva “ferocemente” criticato, sino a proporne l’abbattimento.
Cosa può aver spinto i due “redivivi” a provare interesse, malgrado il loro diverso atteggiamento nei confronti del capitalismo, a scambiarsi le idee sullo stato del mondo che li circonda? A parere di Keynes molto li accomuna, perché entrambi hanno “un senso religioso della storia, dell’operosità dell’uomo, della dolorosa evoluzione di una società intesa come insieme di uomini nati uguali, della sua pulsione verso un obiettivo che non può configgere con un ideale di giustizia né tantomeno coincidere con la religione del denaro”; li distingue solo il fatto d’avere avuto un atteggiamento diverso nei confronti della borghesia, una classe comunque alla quale erano “appartenuti entrambi per censo e abitudini”, e nella quale, da un certo momento in poi, Keynes aveva visto una modalità del vivere insieme da salvare e Marx, solo il nemico del proletariato.
Keynes, al suo improbabile interlocutore, racconta che la sua mente, a partire dalla fine della Grande Guerra, ha incominciato ad essere sconvolta da un continuo fiorire di idee che si sovrapponevano caoticamente l’una all’altra: seguendo il racconto di Dacrema, un giorno gli saltava fuori il concetto di “trappola della liquidità”, il giorno dopo quello di “moltiplicatore degli investimenti”, un altro ancora si stupiva di come potesse essergli sfuggito che a un aumento del reddito corrispondeva un incremento meno che proporzionale del risparmio; una riflessione, quest’ultima, che Marx non esita a definire – quasi a gratificare il suo interlocutore – “una bella intuizione”, ricca di implicazioni politiche, se si considera che, se a un aumento del reddito corrisponde un aumento del risparmio superiore a quello dei consumi, se ne deve dedurre – osserva Marx al suo interlocutore – che “redditi troppo elevati e troppo diseguali non favoriscono una crescita di consumi e sono quindi di ostacolo a un incremento della domanda globale, dell’occupazione e dello sviluppo”. Il che giustifica qualunque politica diretta a favorire l’egualitarismo, dato che “a redditi più uguali, o meno diversi, si associa appunto una maggior propensione al consumo, che è di per sé sinonimo di maggior benessere collettivo”. Marx non ha dubbi, perciò, a definire l’intuizione di Keynes una vera e propria idea di sinistra.
Alle parole di Marx, Keynes si dimostra riluttante, facendo osservare al “collega” che, se anche all’epoca gli premesse considerare più la valenza economica dell’intuizione che quella politica, in quanto riteneva fosse prioritario far comprendere ai governanti, data l’assenza di una “legge” che assicurasse l’uguaglianza fra risparmio e investimenti, come “il risparmio lavorasse silenziosamente contro lo sviluppo”. Il non essere riuscito in questo intento gli era valsa l’attribuzione, da parte dei “detrattori”, di “un atteggiamento di sostanziale indifferenza per il livello del deficit pubblico”; ciò perché, a loro dire, egli sottovalutava il pericolo dell’inflazione e l’effetto destabilizzante che una moneta malata poteva avere per l’intero sistema. Caro amico, conclude Keynes rivolgendosi a Marx, le implicazioni della mia intuizione e la proposta che ho formulato nella mia “Teoria Generale dell’Occupazione, dell’Interesse e della Moneta” non sono stato in grado di farle capire a nessuno; il che “ha autorizzato chiunque a ritenere vero il contrario”.
In un successivo incontro, Marx non ha remore ad ammettere che le implicazioni politiche dell’intuizione di Keynes e l’illustrazione della proposta contenuta nella sua “Teoria Generale” gli avevano “aperto gli occhi”, nel senso di riconoscere, come già aveva avuto modo di affermare nel “Manifesto del Partito Comunista”, scritto con l’amico Friedrich Engels, che non tutto del capitalismo era da “buttare via”. In altri termini, egli riconosceva che il capitalismo “aveva fatto cose buone” e che a volte era stato “vero e proprio sinonimo di avanzamento, progresso, sviluppo inteso come esplorazione e manifestazione concreta dell’umana capacità di redimersi da un passato buio”. Certo, non sono risultati meno evidenti gli effetti negativi; se il capitalismo ha funzionato bene sul fronte della produzione e dell’innovazione, non ha funzionato altrettanto bene su quello della ripartizione della ricchezza, limitandosi, per contenere le conseguenze delle ineguaglianze distributive, ad inventare, con la costruzione del sistema di sicurezza sociale, “qualcosa di simile alla carità”, con cui lenire le sofferenze dei meno fortunati.
A Marx preme di ricordare a Keynes che nel suo opus magnum, “Il Capitale”, aveva tentato di dare una risposta alla domanda se il capitalismo per realizzare le sue mirabilia potesse riuscire a rendere compatibile il processo di accumulazione con una distribuzione più equa del prodotto sociale; invita pertanto Keynes a considerare quale sia stata la sua risposta. L’economista di Cambridge, affermando di averla appresa leggendo “Il Capitale”, ha anche modo di sottolineare di sorprendersi nell’apprendere dalla sua viva voce di non essere più sicuro della risposta data, invitando pertanto Marx ad illustrarne i motivi.
I dubbi e le perplessità che tormentano Marx affondano nel fatto che non è più sicuro della validità della risposta, soprattutto se considerata all’interno dello “strano periodo in cui noi stessi ci troviamo miracolosamente calati”. Il tormento nasce a causa della sua “teoria del valore”, in base alla quale egli riteneva che il valore delle cose prodotte dall’uomo dovesse essere uguale al valore del lavoro in esse incorporato; la teoria era stata il cuore di tutta la sua riflessione economica e sociale. Il valore delle cose egli l’aveva sempre fondato sul valore del lavoro che era stato necessario svolgere per la loro produzione, ma il capitalismo aveva ridotto quel valore a “vile merce”, cioè a “una materia che si può comprare a un prezzo di gran lunga inferiore a quanto vale”. Nell’elaborare la sua teoria del valore delle cose prodotte, Marx non si sarebbe accorto dell’”errore” che si era “insinuato” nel suo discorso, la moneta, “abilmente travestita da soluzione”.
La moneta, che gli era parsa lo strumento con cui oggettivare il valore delle cose prodotte, in realtà dissociava il loro “valore d’uso” dal “valore di scambio”, consentendo al capitalista di appropriarsi del “plusvalore”, col quale poteva incrementare, a scapito del lavoratore, la produzione di una maggior quantità di cose, originando ulteriore plusvalore. La moneta, perciò, contraddicendo l’illusione di Marx, non avrebbe mai consentito di conciliare l’accumulazione con la giustizia sociale.
Di fronte alle affermazioni di Marx, Keynes per poco non trasecola, considerando che, se a Marx era costato non poco ammettere di aver “sbagliato bersaglio” nello scegliere la moneta come strumento in grado di assicurare la conciliazione dell’accumulazione capitalistica con una distribuzione del valore delle cose prodotte secondo criteri di giustizia sociale, a lui, Keynes, sarebbe costato di più riconoscere di “aver fatto del bersaglio sbagliato il suo cavallo di battaglia”, nella costruzione di una teoria fondata sullo strumento della moneta per realizzare l’uguaglianza tra risparmio e investimenti.
Keynes, tuttavia, riavutosi dallo sconcerto momentaneo accusato dopo la “confessione” di Marx, non ha esitazioni nel convincersi che è sempre stata una caratteristica della moneta crescere e infiltrarsi nei processi economici, condizionandoli a tal punto, da orientarli verso risultati indesiderati. Egli, perciò, riconosce che la “linfa del denaro è il numero, suo unico alimento e punto di appoggio nel mondo”, indipendentemente dal fatto che dietro di esso vi siano prodotti reali o meno. E’ stata una grave ingenuità, hanno quindi convenuto i due “redivivi”, che la moneta potesse sempre premiare il lavoro o potesse, quando fosse stata razionalmente impiegata, favorire il livellamento del risparmio agli investimenti.
Alla fine della loro lunga conversazione, sviluppata ed articolata in giro per il mondo, i due “grandi”, Marx e Keynes, giungono ad una conclusione che trova conferma in quanto accade nel mondo che li circonda; l’aspetto più grave di tale conclusione è il loro convincimento che non possa esistere alcun automatismo idoneo ad esprimere che il “capitale è risparmio”, il quale, “liberato dalle cifre inadeguatamente delegate a rappresentarlo, si presenta in tutta la sua multiforme fisicità”; ciò perché il “risparmio è veritiero e utile quando non è numerico, prezioso proprio nella sua versione autentica, quella non monetaria”. Da qui l’urgenza, essi riconoscono, di modificare lo stato delle cose, per sostituire la moneta, “vecchio e logoro” strumento, con un ”veicolo più moderno”. Essi, perciò, concludono il loro dialogo affermando che bisogna “capire che cosa sarebbe stato più opportuno fare. E poi agire”.
A quel punto, il dialogo tra i due grandi pensatori ha termine, perché richiamati alla dura realtà del prosciugamento delle loro tasche; fatto che li costringe a trovarsi una nuova occupazione che, per quanto valga ad assicurar loro rispetto e considerazione per la saggezza che trasuda dal loro pensiero, il mondo capitalistico, che Keynes aveva cercato di salvaguardare e Marx di superare, li reincorpora, continuando a funzionare come di consueto nel produrre nuova ricchezza numerica.
Se questa è una delle possibili interpretazione del senso del dialogo immaginato da Dacrema tra i due grandi pensatori del passato, c’è poco da sperare che il futuro possa assicurare all’umanità un’economia ed una società post-monetarie: il capitalismo attuale sembra godere di una protezione assicuratagli da una sorta di “cotta di maglia di ferro” che non presenta, per nessuno che viva al suo interno, alcuna “via di fuga” o “uscita di sicurezza”. Se così, all’umanità non resterebbe, disperatamente, che chiedersi se vale ancora la pena impegnarsi per tentare di assicurare al capitalismo un “volto umano”, così come era nelle intenzioni di Marx e di Keynes, sin dai tempo in cui ancora erano di questo mondo.

Gianfranco Sabattini

Bad Godesberg, Pd e identità

Il risultato del referendum costituzionale ha lasciato non pochi problemi all’interno del Partito Democratico. Soprattutto, essendosi particolarmente indebolita la leadership di Renzi, il “correntismo” interno è tornato a muoversi in maniera disordinata e con sussulti tellurici. Tanto da far temere anche una deflagrazione del partito, che non riesce (e non è mai riuscito) a trovare un baricentro stabile.

A tal proposito, e comprensibilmente, qualche giorno fa, in un’intervista all’Huffingtonpost, il ministro Orlando ha parlato della necessità di una sorta “Bad Godesberg” per il PD, prioritaria addirittura rispetto al congresso del partito.

Il richiamo al congresso della SPD tedesca del 1959, fatto da Orlando, è molto evocativo, ma anche indicativo delle condizioni attuali (e forse perduranti) in cui si trova il PD, sempre alla ricerca di una sua chiara identità, pur se in un contesto politico/sociale “liquido”, e difficilmente malleabile con le categorie del ‘900.

Bad Godesberg è stato un passaggio importante per tutta la sinistra socialista e socialdemocratica del tempo, perché in quell’occasione, il principale partito della sinistra democratica continentale, la socialdemocrazia tedesca, ha ufficialmente abbandonato l’ortodossia marxista.

In fondo, l’ortodossia marxista la SPD non l’aveva mai realmente applicata. Il suo è stato sempre un agire riformista; nella sostanza, al di là di quello che c’era scritto nei programmi succedutesi nei vari congressi, il revisionismo di Eduard Bernstein si era ben radicato nel partito già ad inizio ‘900.

A Bad Godesberg si prese atto di ciò, e si passò, anche formalmente, ad un socialismo democratico, con un forte radicamento nell’etica cristiana. E la SPD si dichiarò anche a favore del libero mercato, concependo, così, la proprietà collettiva come “ultima possibilità”, e non come principale obbiettivo politico.

Dal Klassenpartei (partito di classe), si passo al Volkspartei (partito del popolo). Ed il socialismo assunse un volto decisamente più libertario e volontaristico, facendo propri i principi dell’antiautoritarismo. Uscendo dalle secche di un “ufficio” dove si adempivano compiti dogmatici secondo logiche di puro apparato.

Nel programma socialdemocratico, lo stato manteneva un ruolo essenziale in un contesto di economia mista, la quale potesse garantire la ristrutturazione del capitalismo; che, usando le parole di Olaf Palme di qualche anno più tardi, diventava “ufficialmente” una pecora da tosare.

Ruolo dell’individuo, del partito, dello stato e dell’economia di mercato. Questi, con una brutale sintesi, sono alcuni dei punti più importanti della revisione avvenuta a Bad Godesberg. Che non poche critiche, sia inteso, provocò. E non solo in Germania, ma anche in Italia, dove il solo Saragat la salutò con estremo favore. Mentre Nenni e Lombardi ne furono critici (le critiche del PCI le diamo per scontate).

Ma, tornando alle parole di Orlando, si può parlare di “revisione” per quanto riguarda il Partito Democratico? O, forse, più che di una Bad Godesberg tedesca, si accontenterebbero di una Epiny francese, congresso in cui, nel 1971, si arrivò all’unificazione delle varie anime del socialismo d’oltralpe, diviso in tanti rivoli, così come l’attuale Pd “balcanizzato”?

Perché la revisione è applicabile ad una identità che già esiste. Ad un programma, un modello o un progetto. Il Pd ha tutto questo?

E’ un problema dibattuto ormai da anni, che ancora non ha trovato alcuna soluzione. E che si trascina, infondo, dalla svolta occhettiana, che ha dato il maggior apporto quantitativo al PD attuale. Perché, se dal discorso della Bolognina, si “decise di non scegliere” con nettezza un alveolo (il socialismo) in cui identificarsi, con l’approdo al Partito democratico le lassità identitarie sono rimaste le stesse. Anzi, si sono acuite in un contesto in cui è tutta la socialdemocrazia europea a soffrire un cambiamento socio-economico epocale; trovandosi, così, “disarmata” di fronte alle sfide che la globalizzazione ha portato.

Oggi, non esiste un socialismo di stampo europeo con caratteri marcati. Esistono dei partiti socialisti alla perenne ricerca di soluzioni il più possibili accettabili e compatibili con la loro storia e il loro nome. Alle prese con problemi internazionali, che vorrebbero risolvere ancora in un’ottica di stato-nazione. Alla ricerca di una bussola che, fino ad ora, il neocapitalismo gli ha abilmente nascosto e “scombussolato”.

Ma, nonostante i vistosi problemi della sinistra britannica, francese, spagnola e tedesca, per il PD la situazione è ancora più complessa. E potrebbe portarlo ad una crisi irreversibile. Perché, i partiti socialisti sopra citati hanno comunque una loro identità forte, e che gli consente cadute e risalite, come è avvenuto nella storia. Revisioni comprese. O ritorni ad idee e programmi “old fashion”.

Sono partiti radicati, con una storia di oltre un secolo, che un peso ce l’ha, anche come motore/base per un cambiamento. Si pensi, ad esempio, alla decisione di Blair di togliere dallo statuto del Labour la famosa “clausola 4”; la quale impegnava la sinistra britannica a raggiungere l’obiettivo del controllo dello Stato sui mezzi di produzione e di distribuzione. Obbiettivo di per sé già abbandonato, o forse mai veramente perseguito fino in fondo, effettivamente da tempo. Ma, di certo, una decisione di grande impatto. Di revisione ideologica, si potrebbe dire. Ma che non ha impedito, a distanza di anni, di rivedere un Corbyn alla guida dei laburisti.

Al PD tutto questo manca, e potrebbe essere un problema grave.

La nascita del Partito Democratico si fa, in un certo senso, coincidere con il discorso del Lingotto pronunciato da Veltroni. Ma, più che un’idea di partito, ne uscì un programma elettorale.

In esso faceva troppo spesso capolino il rifermento al berlusconismo, come contraltare per la fisionomia e l’identità di un partito che nasceva.  C’era l’indicazione di un programma di governo, condivisibile o meno che sia, non la costruzione di un partito.

Ed anche la “vocazione maggioritaria” sembra riguardare più aspetti “elettoralistici”, che ideali. Trovando il suo conforto più nella tipologia della legge elettorale, che nell’identità del partito.

Veltroni parlò di “riformismo”, ma quasi più come un “contenitore”, che un “contenuto” (socialista/socialdemocratico).

Un partito non si fa dall’oggi al domani, questo è chiaro, soprattutto quando le condizioni politiche, sociali ed economiche sono così complesse come quelle attuali. Tanto da rendere ogni programma sempre incerto. E questo vale anche per il Partito Democratico (che qualcuno avrebbe voluto già della Nazione).

Emanuele Macaluso, in un suo libro, riportaquesto antefatto: “Tanti anni fa Gerardo Chiaromonte partecipò a un congresso dell’Spd. Al suo ritorno gli chiesi notizie sui lavori. Gerardo mi rispose che quel che più d’ogni altra cosa l’aveva colpito era l’addobbo della sala in cui si svolgeva il congresso. Tanti drappi rossi con tante foto: Marx ed Engels, Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, Kautsky, Bernstein e altri. Un partito che da tempo aveva fatto la grande svolta di Bad Godesberg non cancellava il suo passato e il suo a volte drammatico cammino”.

Il problema di (una) identità si pone con grande urgenza. Altrimenti, caduto “l’uomo forte” di turno, si rischia ogni volta la tabula rasa.