Il concetto di ‘rispetto’ nelle moderne teorie della giustizia sociale

benedetta giovanolaRiflettere sulla giustizia sociale, secondo Benedetta Giovanola, docente di Etica ed economia, “significa chiedersi quale eguaglianza sia necessario promuovere in società che vogliano dirsi giuste e quali diseguaglianze siano ammesse in tali società”. In altri termini, secondo l’autrice, occorre chiedersi cosa sia la giustizia sociale, quali le sue componenti costitutive, in cosa consista le promozione dell’uguaglianza e se, per perseguirla, occorra ammettere qualche disuguaglianza.
La necessità di dare risposte a questi interrogativi, a parere di Giovanola, “sono oggi al centro della riflessione filosofica sulla giustizia sociale, che si colloca per lo più all’interno della cornice teorica dell’egualitarismo”, il cui rinnovato interesse è riconducibile alla teoria delle giustizia sociale formulata nel 1971 da John Rawls; testo destinato a diventare punto di riferimento ineludibile del dibattito sulle teorie contemporanee della giustizia. Queste ultime, secondo l’autrice, si collocherebbero, sia pure in gran parte, “nel solco della tradizione inaugurata da Rawls”, in considerazione del fatto che il testo del filosofo americano è divenuto “il principale punto di riferimento” del dibattito contemporaneo.
Giovanola ritiene che le concezioni espresse successivamente alla pubblicazione di “Una teoria della giustizia” di Rawls siano accomunate dal fatto che il loro obiettivo consista nel formulare un discorso sulla giustizia sociale teso a promuovere l’eguaglianza, senza trascurare però possibili differenze individuali; quindi, evitando che la giustizia si traduca “in un livellamento verso il basso”, ma con la “garanzia di alcune libertà fondamentali e di eque opportunità di accesso ai vantaggi della cooperazione sociale”; con la garanzia, cioè, di realizzare un’uguaglianza sociale che “annulli ogni forma di esclusione o discriminazione sulla base della razza, del genere, della religione […], ma anche della classe economica e sociale alla quale si appartiene”.
Tuttavia, a parere di Giovanola, le teorie della giustizia contemporanee si soffermerebbero “prevalentemente, se non esclusivamente, sul ruolo delle istituzioni nella promozione della giustizia sociale”, intesa quest’ultima per lo più come giustizia distributiva; mentre, a parere dell’autrice, “scarsa attenzione”, a differenza della corrente di pensiero che privilegia la riflessione sull’egualitarismo sociale e relazionale, verrebbe riservata alla dimensione “propriamente sociale” della giustizia.
Per Giovanola. l’egualitarismo socio-relazionale, secondo Giovanola, si discosterebbe dalle altre teorie della giustizia intesa come giustizia distributiva, perché assegnerebbe centralità al concetto di uguaglianza delle persone nelle loro reciproche relazioni. L’egualitarismo socio-relazionale, però, sempre secondo Giovanola, non sarebbe, a sua volta, privo di limiti; ciò in quanto esso porrebbe in secondo piano, o addirittura escluderebbe, gli aspetti distributivi, ovvero li interpreterebbe “esclusivamente” alla luce delle ricadute a livello di uguaglianza socio-relazionale.
Per la studiosa di etica ed economia, perciò, mancherebbe a tutt’oggi “una riflessione sulla giustizia sociale capace di tenere insieme, in modo equilibrato, aspetti distributivi e aspetti socio-relazionali, evitando riduzionismi e subordinazioni, da un lato, ma anche semplici giustapposizioni dall’altro”. L’intento è quindi quello di contribuire a “colmare la lacuna”, indagando sulla possibilità di formulare una teoria della giustizia sociale più ampia ed articolata, che “non si esaurisca nella sua dimensione distributiva”, ma ne includa anche “gli aspetti più specificamente sociali e relazionali”.
A tal fine, l’autrice espone criticamente le prospettive metodologiche alle quali sono riconducibili le principali teorie contemporanee che si contendono la scena riguardo all’egualitarismo, ovvero la teoria dell’”egualitarismo della sorte” e quella dell’”egualitarismo socio-relazionale”, che si differenziano per il modo d’intendere il concetto di giustizia sociale: in termini di giustizia distributiva la prima; come uguaglianza socio-relazionale la seconda. La critica di entrambe le teorie, consente di mettere in luce il riduzionismo che le caratterizzerebbe, motivando l’autrice a cercare di formulare un concetto più articolato di giustizia sociale, “capace di dar conto sia degli aspetti distributivi, sia di quelli socio-relazionali”.
A tal fine, Giovanola assume che, se la giustizia sociale è intesa, oltre che in senso distributivo, anche come “uguale valore morale” da riconoscersi a tutti i componenti il sistema sociale, occorre qualificare la giustizia sociale con il predicato del rispetto, dovuto a tutti i soggetti coinvolti nelle procedure distributive. In tal modo, la giustizia sociale, fondata anche sul “rispetto”, consentirebbe “di superare i limiti e il riduzionismo dell’egualitarismo della sorte e dell’egualitarismo socio-realazionale” e, nello stesso tempo, di recepirne le loro istanze valoriali principali, restando però “sempre nell’orizzonte teorico dell’egualitarismo”.
Secondo Giovanola, sulla base del concetto di giustizia sociale qualificata dal predicato del rispetto, diverrebbe possibile caratterizzare in termini più puntuali le diverse “dimensioni costitutive delle giustizia sociale”; ma consentirebbe anche “di articolare il rapporto che intercorre tra di loro”; cioè, sviluppando il discorso sul più comprensivo ”egualitarismo del rispetto”, diverrebbe possibile formulare meglio il concetto di giustizia sociale, senza abbandonare la prospettiva di analisi rawlsiana, ma andando oltre quanto esplicitamente affermato da Rawls riguardo al concetto di giustizia sociale, senza tuttavia tradirne lo spirito.
A parere di Giovanola, con la formulazione dell’egualitarismo del rispetto diverrebbe inoltre possibile acquisire un’adeguata “cornice teorica” per la formulazione di una concezione “non riduzionistica” del concetto di giustizia sociale, che ingloberebbe anche le istanze dell’egualitarismo socio-relazionale; ciò perché quest’ultimo, nascendo dall’intento di “recuperare gli scopi distintivi dell’egualitarismo”, consentirebbe non già di eliminare l’impatto “della sorte bruta nelle questioni umane”, ma di creare “una società di eguali”, promuovendo una reale “uguaglianza sociale”, piuttosto che formulare “criteri che presiedono [solo] a una giusta distribuzione” del prodotto sociale. In questo modo, secondo Giovanola, la critica dell’egualitarismo socio-relazionale, “pur se diretta principalmente all’egualitarismo della sorte, può essere estesa alla maggior parte delle teorie della giustizia contemporanee e alla loro enfasi sugli aspetti distributivi”. Ma qual è il “bene” di natura relazionale che l’egualitarismo della sorte finirebbe di trascurare?
Si tratta di un bene “sui generis” che nasce dalla comune condivisione delle motivazioni sottostanti la relazione che intercorre tra i fruitori di un altro bene particolare, quale può essere, ad esempio, un “bene comune” (un bene cioè condiviso da tutti membri di una comunità); il bene relazionale è individuabile, non nel bene comune in sé e per sé considerato, ma nella relazione che si instaura tra i diversi componenti la comunità. Un parco o il verde pubblico di un condominio, ad esempio, sono forme diverse di bene comune, implicanti un particolare rapporto tra la comunità e i beni comuni, ma anche un altrettanto particolare rapporto tra tutti i componenti la comunità stessa. Il bene relazionale è, quindi, la relazione che si instaura tra i componenti una comunità che hanno interesse a condividere la fruizione del bene comune e non il rapporto tra ogni singolo componente la comunità e il bene stesso. Se il rapporto tra i membri della comunità evocasse solo interessi individuali sul bene comune e non anche la relazione tra le persone cointeressate alla sua fruizione condivisa, il bene comune mancherebbe d’essere il supporto materiale del bene relazionale, scadendo a bene privato (o pubblico) cui non corrisponderebbe alcun bene relazionale.
Dal significato del concetto più comprensivo di giustizia sociale che può aversi adottando la prospettiva dell’egualitarismo socio-relazionale, le questioni distributive – afferma Giovanola – non sarebbero “escluse dall’agenda egualitaria”, ma verrebbero “subordinate a una concezione più ampia di eguaglianza, da declinare sul piano morale, sociale e politico”: sul piano morale, l’eguaglianza indicherebbe che tutte le persone hanno uguale valore; su quello sociale, essa implicherebbe che la società sia concepita come un’impresa cooperativa tra eguali, dove a ciascuno possa essere attribuito lo stesso status sociale; sul piano politico, infine, la concezione più ampia di eguaglianza comporterebbe che i cittadini possano avanzare delle pretese, gli uni rispetto agli altri, proprio in virtù del loro status di cittadini uguali.
Giovanola ritiene tuttavia che, se l’egualitarismo socio-realazionale ha il “merito di aver aperto la riflessione sulla giustizia sociale alle questioni non distributive, rivendicando l’importanza delle relazioni interpersonali e sociali come costitutive del discorso sulla giustizia”, cionondimeno esso (l’egualitarismo socio-relazionale) presenta “alcune criticità: in primo luogo, perché subordina le questioni distributive a quelle relazionali e alla promozione di una società di eguali; in secondo luogo, perché il perseguire la realizzazione di una società di eguali comporta l’obiezione che si realizzi un livellamento del valore delle persone “verso il basso”; infine, perché l’egualitarismo socio-relazionale tralascia la considerazione delle responsabilità e dell’autonomia dell’individuo che, invece, sempre a parere di Giovanola, sono di “fondamentale importanza per il discorso sulla giustizia sociale”.
L’autrice sostiene che tali criticità possono essere rimosse, se il predicato del rispetto viene inteso nel senso che la sua qualità venga riconosciuta alle persone in “modo diseguale”, per cui essa (la qualità o dimensione del rispetto) possa essere “sia di eguaglianza sia di disuguaglianza”. Ciò, secondo Giovanola, comporterebbe il superamento dell’”enfasi esclusiva sul rispetto uguale“, ma anche la considerazione della “rilevanza del rispetto diseguale, mostrando come esso sia intrinseco alla giustizia sociale”. Rivendicare l’importanza del rispetto diseguale consentirebbe, secondo Giovanola, di valorizzare l’”eccellenza delle presone, il loro merito e le loro capacità”, anche nell’interesse dei più svantaggiati; fatto, quest’ultimo del tutto coerente, come Giovanola riconosce, con il “principio di differenza” introdotto da Rawls, proprio al fine di rimuovere le differenze di status individuale dovute alla sorte ed evitare che tali differenze, anziché avvantaggiare ulteriormente coloro che sono gia avvantaggiati, possano essere utilizzate all’interno di un’organizzazione sociale con cui le differenze della sorte (in termini materiali e di dotazioni personali) possano andare vantaggio dei più svantaggiati.
In conclusione, il discorso di Giovanola risulta tendenzialmente ridondante rispetto alla teoria della giustizia di Rawls. Se quest’ultima è inquadrata all’interno della prospettiva statuale del neocontrattualismo repubblicano, non può sfuggire il fatto che il filosofo americano ha elaborato la sua teoria della giustizia come equità, formulando i principi ai quali i membri della società (o cittadini dello Stato) devono raccordarsi, per regolare la “struttura di base” della società stessa, cioè le sue istituzioni politiche, economiche e sociali. La teoria rawlsiana della giustizia sociale è strettamente connessa all’organizzazione dello Stato e trae la sua giustificazione dal “consenso per intersezione” fra diverse istanze valoriali, che hanno in comune un’idea di giustizia comprendente tolleranza, pluralismo e uguale rispetto. Quest’ultimo, in virtù del principio di differenza, posto alla base della teoria formulata da Rawls, deve intendersi non come “rispetto uguale”, ma come rispetto che può essere “diseguale o gerarchico” (inteso nel senso che gli attribuisce Giovanola), solo se la disuguaglianza va a vantaggio dei meno favoriti dalla sorte.

Stefano Rodotà e la sua necessità di utopia nella Democrazia

Stefano-RodotàNel libro “Solidarietà. Un’utopia necessaria”, Stefano Rodotà sottolinea come la parola usata come titolo del libro fosse divenuta “proscritta”; di essa – afferma l’autore – “ci si voleva liberare o se ne cancellava ogni senso positivo”, in quanto si considerava la solidarietà, “non più tratto che lega benevolmente le persone, ma delitto: delitto appunto di solidarietà, quando i comportamenti di accettazione dell’altro […] vengono considerati illegittimi e si prevedono addirittura sanzioni penali per chi vuol garantirgli diritti fondamentali”.

La ragione che impone di andare oltre questa concezione della solidarietà come delitto risiede proprio – afferma Rodotà – “nel suo essere un principio volto proprio a scardinare barriere […] e così a permettere la costruzione di legami sociali nella dimensione propria dell’universalismo. Di legami […] fraterni, poiché la solidarietà si congiunge con la fraternità”, della quale spesso è presentata come sinonimo, per cui assieme ai concetti di libertà e di uguaglianza, va collocata nel pantheon dei valori rivoluzionari, che hanno presieduto alla nascita del mondo moderno.

Data la sua collocazione, la soppressione del concetto di solidarietà, come guida dei comportamenti delle istituzioni pubbliche e dei privati, non può che essere inteso come “atto d’arbitrio”, un’amputazione indebita ai danni di ogni società bene ordinata. Il concetto, tuttavia, in molte costituzioni e trattati internazionali viene invocato come regola alla quale conformare i comportamenti, oltre che dei singoli cittadini, anche dei singoli Stati, per essere considerato tra i principi costituenti la “fonte alla quale attingere” per plasmare nelle relazioni sociali “i comportamenti individuali e collettivi, privati e pubblici, nazionali e globali”.

Le vicende storiche della solidarietà sono state, a parere di Rodotà, caratterizzate da alti e bassi, che però hanno consentito al concetto “di conservare nei diversi sistemi una benefica tensione”, servita a ribadire l’”irriducibilità del mondo alla sola dimensione del mercato”; ma anche a ricordare che principi, come appunto quello di solidarietà, prima affidati “alla forza della morale o all’azione politica”, sono stati trasformati in norme giuridiche; fatto, questo, che impone che quei principi siano oggi “presi sul serio”. A tal fine, diventa perciò necessario capire come sia avvenuta l’evoluzione della solidarietà da precetto morale a vincolo giuridico, e come ciò si sia congiunto al problema della funzionalità della democrazia e della possibilità della sua conservazione.

In questo modo, secondo Rodotà, collegando l’evoluzione del principio di solidarietà e la sua trasformazione in uno dei capisaldi delle democrazia, diviene possibile, da un lato, ”dilatare” i confini del significato della solidarietà, “sottraendola in qualche modo alle letture riduttive suggerite dalla crisi dello Stato sociale e individuandone un più largo campo di operatività”; dall’altro lato, capire come siano divenute stringenti le connessioni tra democrazia e solidarietà, “rendendo plausibile la conclusione secondo la quale solo la presenza effettiva dei segni della solidarietà consente di definire ‘democratico’ un sistema politico”; come dire che, se si affievolisce il principio di solidarietà, si affievolisce anche la possibilità di sopravvivenza della democrazia.

Considerando il particolare interesse che nei momenti di crisi la solidarietà riesce a promuovere, si deve forse concludere – si chiede Rodotà – “che essa è virtù di tempi difficili, e non un ‘sentimento repubblicano’ che deve accompagnarci in ogni momento?” Dal punto di vista storico, il concetto di solidarietà è comparso in tempi diversi, non ha conosciuto un’evoluzione lineare, ma ha sempre mostrato una capacità di “forzare le barriere” entro le quali si è cercato di rinchiuderlo, sino a convertirsi in una “potente forza positiva”, diventando sinonimo di fraternità, per costituire, come già si è detto, con i concetti di libertà e di uguaglianza, i principi che hanno presieduto alla nascita del mondo moderno.

Rodotà esclude che la solidarietà sia un “dato naturale” e sia invece un “dato costruito”, cioè un’ideologia nata alla fine del XIX secolo, implicante una “nuova rappresentazione del legame sociale e politico”, che ha portato a una “profonda trasformazione dei modi di gestione del sociale e delle forme di intervento pubblico”. Si tratta di una tesi, questa, che richiama, sempre secondo Rodotà, un altro dato “tutt’altro che naturalistico”, che considera la solidarietà “nel suo separasi dalla fraternità”, perché della “triade rivoluzionaria”, proprio la fraternità si è rivelata la componente più debole, o quella più difficilmente accettabile, per via del rilievo che l’affermazione dell’ideologia liberale ha assegnato al diritto di proprietà.

La fraternità è stata infatti oscurata dal primato del diritto di proprietà; diritto, questo, implicante l’esclusione degli altri “dal godimento di un bene, dunque destinato a spezzare quel legame tra gli uomini”, che attraverso la fraternità si era inteso stabilire. In tal modo, la fraternità ha cessato di esprimere un diritto fraterno, imbattendosi “nella durezza del nudo potere proprietario”, che ha separato e non unito, rendendo impossibile il vero compito affidato alla fraternità/solidarietà. La scomparsa della fraternità è valsa ad affievolire anche l’efficacia dei principi di libertà ed uguaglianza, in quanto anch’essi subordinati a una logica che ha indicato nella proprietà “la misura prima dei rapporti tra le persone”. Ma è proprio per salvaguardare l’efficacia di questi ultimi due principi che, nel corso del Novecento, è stato costruito un contesto costituzionale che ha individuato nel diritto di proprietà il fattore limitante il principio di solidarietà.

Così, è stato possibile ricuperare il principio di fraternità/solidarietà, essendo stato concepito tale ricupero come precondizione perché si potesse ridare la loro piena importanza ai principi di libertà ed uguaglianza. Per comprendere come sia stato possibile la costruzione di un contesto costituzionale all’interno del quale venisse riaffermato il principio di fraternità/solidarietà, diventa cruciale – afferma Rodotà – la considerazione del “modo in cui nel corso dell’Ottocento si sono sempre più fortemente intrecciate le lotte operaie, l’organizzazione di massa dei lavoratori, il progressivo riconoscimento dei diritti sociali […]. Da qui sono provenute le idee-forza che prima hanno indicato e poi hanno spianato il cammino verso il riconoscimento istituzionale della solidarietà, “come principio e riferimento necessario per l’agire pubblico e privato”.

Il processo col quale è stato ricuperato il principio di fraternità/solidarietà consente anche di capire, a parere di Rodotà, quanto sia debole l’idea che si possa avere solidarietà “senza lotta di classe” e sia invece cruciale l’idea che non possa aversi solidarietà sino a quando sulla scena sociale manchi un soggetto in grado di assicurarne il ricupero e la conservazione; individuando, nella solidarietà stessa, il mezzo per contrastare la “lotta di classe dopo la lotta di classe”, intesa nel modo in cui la concepiva Luciano Gallino, come mezzo per “contrastare una possibile “lotta condotta da una classe imprenditoriale proprio per ridimensionare i diritti sociali”.

Rodotà ritiene che il ricupero del principio di fratellanza/solidarietà, inteso come risultato costruito attraverso un processo storico, consentirebbe anche di “sfuggire a suggestioni comunitarie che […] fanno correre il rischio di passare dalla frammentazione individualistica, che si vuole contrastare, a una scomposizione della società in gruppi custodi della propria individualità più che interessati a una ricostruzione complessiva dei legami sociali”. Per Rodotà, la solidarietà non deve subire confini limitanti, in quanto, sebbene si inveri all’interno dei diversi contesti sociali secondo le loro tradizioni, essa però non deve mai perdere la “sua capacità d’essere principio unificante”.

Nella completa affermazione del principio di solidarietà, i grandi soggetti collettivi della modernità hanno quindi giocato un ruolo essenziale; la loro scomparsa, particolarmente evidente in Italia, è stata aggravata, secondo Rodotà, dall’erosione dello Stato sociale, attraverso politiche corruttive e clientelari; tutto ciò “ha aperto un vuoto, ha lasciato spazi liberi per l’iniziativa di altri soggetti, che sono così divenuti protagonisti di politiche della solidarietà”. Si è infatti consolidata la presenza di un “terzo settore”, caratterizzato dal “no profit”; per quanto meritevole di attenzione sia questo terzo settore, non si dovrà tuttavia trascurare che il principio solidaristico sia esposto al pericolo di possibili frammentazioni, che possono condurre ad inasprire il fenomeno negativo della disuguaglianza.

La costruzione sociale con la quale si è dato corpo al principio di solidarietà è stato il Welfare State, “variamente declinato nelle lingue e nei diversi contesti”; la sua costruzione e il suo mantenimento non sono avvenuti però a “costo zero”, in quanto hanno richiesto la disponibilità di “capitale sociale e risorse finanziarie”; se tali risorse diminuiscono – afferma Rodotà – “si determinano condizioni propizie per dinamiche politiche e culturali che negli ultimi tempi hanno messo in discussione lo stesso modello dello Stato sociale e riproposto una solidarietà venata di irresponsabilità pubblica e ingannevole responsabilità privata”, che ha fatto rinascere una concezione caritatevole dello stesso Stato sociale, nella quale l’”economico” ha prevalso sul “giuridico e sullo stesso politico”.

Ciò non è stato privo di conseguenze, in quanto la messa in discussione del modello dello Stato sociale ha comportato una “decostituzionalizzazione accompagnata da una ricostituzionalizzazione [della solidarietà] in termini economici”; così è stata riproposta la “centralità della proprietà”, che ha determinato una subordinazione dei diritti sociali a “una discrezionalità politica” concepita come “insindacabile potere proprietario sulle risorse disponibili; e una dipendenza della persona dalle risorse proprie, necessarie per acquistare sul mercato quel che dovrebbe essere riconosciuto come diritto e che, invece, si presenta come merce, con un evidente ritorno alla cittadinanza censitaria”.

Ma se si ricupera l’idea di fraternità/solidarietà, intesa come concetto costruito costituzionalmente, occorre affrontare due questioni dirimenti che riguardano, da un lato, l’introduzione di un reddito garantito universalmente (o reddito di cittadinanza, correttamente inteso) e, dall’altro lato, la “discrezionalità politica in tempi di risorse scarse”.

La prima questione, che può essere definita come “questione del diritto all’esistenza”, può essere risolta statuendo per lo Stato un “dovere di assicurarne la garanzia”, nel senso che le risorse disponibili, anche se scarse, devono essere utilizzate in modo da rispondere a una gerarchia che consideri prioritari gli impieghi per la soddisfazione dei diritti fondamentali, tra i quali appunto il “diritto all’esistenza”. La seconda questione, quella concernente la discrezionalità politica sull’uso delle risorse, può essere risolta consequenzialmente alla prima, stabilendo destinazioni delle risorse “costituzionalmente consentite” e “destinazioni vietate”, fondando la distinzione in relazione alla soddisfazione dei diritti fondamentali; invertendo così la prassi politica tradizionale che considera prioritarie le destinazioni finalizzate alla crescita e residuali quelle destinate alle soddisfazione dei diritti fondamentali.

Le due “questioni” indicate sollevano un problema che la definizione della solidarietà intesa da Rodotà, come “concetto costruito” o come ideologia, e non già come “dato naturale”, non consente di risolvere, subordinando la soluzione al ricatto delle politica. L’accoglimento della definizione della solidarietà come fatto naturale (sottostante al diritto di esistere di ogni individuo) implica però che tale fatto sia costituzionalizzato con un’affermazione diretta e non ricavato indirettamente attraverso altre statuizioni relative ad altri diritti sociali. Se la fratellanza/solidarietà fosse costituzionalmente istituzionalizzata sarebbe possibile, come osserva John Rawls, realizzare, tra l’altro, anche una più compiuta democrazia. Infatti, la mancata istituzionalizzazione dei principi del 1789 come principi naturali dimostra, secondo Rawls, che una democrazia che non risulti fondata sulla costituzionalizzazione congiunta e diretta dei tre principi è una democrazia incompleta e “zoppa”, dominata da un eccesso di individualismo o da un eccesso di comunitarismo.

In conclusione, solo all’interno di una comunità nella quale siano eliminate, in termini pre-politici, le disuguaglianze nella distribuzione delle opportunità è possibile correlare una vera democrazia, fondata su un vero “sentimento repubblicano”, ad un processo di crescita e sviluppo stabile e socialmente condiviso. La qualità dell’evoluzione sociale ed economica verrebbe così a dipendere da un’organizzazione della comunità che sia il riflesso della costituzionalizzazione esplicita di tre condizioni: il governo democratico dei rapporti sociali della comunità; la parificazione ex ante delle opportunità di tutti i componenti la comunità come conseguenza dell’accoglimento congiunto sul piano costituzionale dei principi sanciti dalla rivoluzione del 1789; l’affrancamento del lavoro e di tutti i rapporti sociali da ogni forma di condizionamento del capitale. Fuori da queste condizioni, il diritto all’esistenza degli individui continuerà sempre a dipendere dal “ricatto politico”, esercitato in funzione della prevalente contingenza.

Gianfranco Sabattini